[1.1]

Sokrates und Platon über die Gottheit, über die Vorsehung und Unsterblichkeit

Untersuchungen über das Dasein Gottes, und über die Wahrheiten der natürlichen Religion überhaupt scheinen der Lieblingsgegenstand der Philosophie unsrer Zeit geworden zu sein. Man hat diejenigen Theile der Philosophie verlassen, die, ohne auf brauchbare Resultate für das praktische Leben zu führen, nur dem Scharfsinn einige Nahrung versprachen; man hat die Gränzen des menschlichen Verstandes näher bestimmt, und Fragen, die ausser demselben zu liegen scheinen, und nur durch ungewisse Muthmassungen beantwortet werden können, lieber unerörtert gelassen.

Wenn man vormals alle Künste der Dialektik aufbot, um irgend eine Hypothese mit neuen Gründen zu unterstüzen; so hat man jezt alle Kräfte der Vernunft angewandt, um Wahrheiten in ein [1.2] helleres Licht zu sezen, von denen nicht bloss die Glükseligkeit des einzelnen Menschen, von denen die Ruhe ganzer Staaten abhängt. Aber man ist verschiedene Wege eingeschlagen. Einige haben strenge Demonstrationen gefordert, haben die Blössen der bisherigen Beweisgründe mit kühner Hand aufgedekt, und sich in die dunkelsten Tiefen der Metaphysik gewagt, um dort neue, unumstössliche zu finden. Andre haben jene Wahrheiten mehr dem geraden Menschenverstande empfohlen, zufrieden, wenn der uneingenommene Wahrheitsfreund sie überzeugend fände, doch unbekümmert, ob ein spizfündiger Kopf noch Zweifel dagegen erregen konnte. Beide Methoden haben ihren unstreitigen Werth. Man muss, wenn es möglich ist, Beweise haben, die jedem Einwurf, die jedem Zweifel Troz bieten; aber sie allein, was werden sie wirken? Sie gleichen einem Feuer, das leuchtet, ohne zu erwärmen; und wenn sie Ueberzeugung hervorbringen, ist diese Ueberzeugung darum die fruchtbare Mutter edler Gesinnungen und Thaten? Jene andern hingegen beleben das Herz, dass es, von den Wahrheiten der natürlichen Religion durchdrungen, die Pflicht jedes Verhältnisses williger erfüllt, jeden Schmerz des Lebens leichter trägt, jede Freude höher empfindet. Denn gewiss ist es nur das Eigenthum weniger Edlen, in dem blossen Anschaun ihrer eigenen Güte, und der Vollkommenheit des Ganzen glüklich zu sein.

Wenn etwas unserm Zeitalter Ehre bringt, wenn etwas seine grössere Aufklärung bewährt: so ist es vielleicht eben diese Richtung unsrer Philosophie, von der ich rede. Denn was heisst Aufklärung des Zeitalters, wenn nicht allgemeiner verbreiteteⁱ⁾, vorurtheilfreie Schäzung der Dinge, auf denen in jedem Verhältniss das Glük des denkenden Geistes beruht, wenn nicht die glüklichere Wahl der Mittel zu Erreichung dieses Zweks, wenn nicht die muthvollere Bekämpfung der Hindernisse, die diesem Zwek entgegen sind? Anders den Begriff der Aufklärung bestimmt, und Licht und Finsterniss, und fruchtbare Weisheit und todte Gelehrsamkeit, alles ist Eins.

Dennoch ist wiederum unläugbar, dass auch eben jezt viele sich weit von dem Wege der Vernunft und der ächten Weisheit entfernen. Diese scheinen sich vorzüglich auf zwei ganz entgegen-[1.3] gesezte Abwege zu verirren. Die einen stürzen nicht bloss die Beweisgründe um, worauf die Philosophie bisher die Wahrheiten der natürlichen Religion baute, sie läugnen diese Wahrheiten selbst, oder machen sie wenigstens durch Sophistereien von mancherlei Art so zweifelhaft und ungewiss, dass sie alles das Ermunternde und Beruhigende verlieren, was sie den Weisen aller Zeiten so schäzbar und ehrwürdig machte. Gehn sie vielleicht seit kurzem eine andre Bahn, folgen sie nicht mehr, blind gehorsam, den Pfaden Epikurs, und seines Nachahmers Lukrez, und sind auch ihnen gedankenloses Ohngefähr, und bildende Natur nur leere Schälle, ohne Sinn; so leihen sie dafür jezt die Waffen der spizfündigsten Metaphysik; so erschüttern sie die Gewissheit aller menschlichen Erkenntniss bis in ihre ersten Grundfesten; so lassen sie zwar der menschlichen Vernunft die Nothwendigkeit, diess für Wahrheit zu halten. Aber wenn sie fragen: ob es auch Wahrheit sei? — führen sie uns dann nicht durch diesen höchsten Grad des Skepticismus zu eben dem Resultate als ihre Vorgänger? Die andern hingegen nehmen zwar die Wahrheiten der Religion an, aber sie sprechen der Vernunft die Fähigkeit ab, sie beweisen zu können; sie wollen nicht raisonniren, sie wollen glauben; nicht denken, sondern empfinden. Denn diess, dünkt mich, sind die charakteristischen Kenntnisse der Schwärmer, von denen unser Zeitalter uns nur zu viele Beispiele aufstellt. Was Wunder, wenn man auf einem solchen Wege leicht ausgleitet? Wer der kalten Vernunft folgt, hat einen sichern Führer, hat feste Regeln, die ihn bald erinnem, wenn er sich vielleicht einmal vom Wege der Wahrheit entfernt. Aber wer führt uns, wenn wir uns bloss dunklen Gefühlen, Ahndungen, Träumen überlassen? wer bewahrt uns dann vor Glauben an Visionen, an Prophezeiungen, und Wunder kuren, und vor jeder andern Verirrung des menschlichen Verstandes?

Gleichzeitige Erscheinungen von so ganz verschiedener Natur haben in der That etwas Befremdendes. Es scheint sonderbar, den blindesten Glauben neben der erklärtesten Zweifelsucht zu sehn. Dennoch ist diess Phänomen in der Geschichte des menschlichen Verstandes nicht selten, so wenig selten, als bei dem nemlichen Menschen der Uebergang vom Unglauben zur Schwärmerei, oder vom Allglauben zum Nichtsglauben. Auch sind diese Uebergänge in der That weniger unerklärbar, als sie es beim ersten Anblik scheinen. Wenn der eine die Frucht des gewöhnlichen Unter- [1.4] richts sein mag; so haben, um den andern begreiflich zu machen, unpartheiische Wahrheitsforscher schon längst gezeigt, wie leichten Eingang die Grundsäze der natürlichen Religion in die Köpfe und Herzen der Menschen finden, wie beides ihre Einfalt und ihre Fasslichkeit sie dem Verstande empfehlen, und wie dieser erst gleichsam verstimmt sein müsse, um ihnen seinen Beifall zu versagen. Diejenigen also, welche jene Wahrheiten läugnen, sind selten gewohnt, eigene Untersuchungen mit Schärfe und Genauigkeit anzustellen. Auch ist es bequemer, dasjenige System ungeprüft anzunehmen, was den Neigungen und Leidenschaften am meisten schmeichelt, was der Mühe eines beschwerlichen Nachdenkens überhebt. Dennoch finden sich oft in ihrem Leben Verhältnisse, wo auch sie das Bedürfniss einer beruhigenden Ueberzeugung fühlen, einer Ueberzeugung, die sie in ihren ehemaligen Grundsäzen vergebens suchen, und da sie nicht gewohnt sind zu raisonniren, so glauben sie.

Unter diesen Umständen, bei diesen häufigen Angriffen auf Vernunft und Wahrheit von der einen, und den eben so häufigen Vertheidigungen derselben von der andern Seite, schien es mir nicht uninteressant zu sein, einmal zu untersuchen, wie man in den blühendsten Zeiten Athens und Roms über diese Gegenstände gedacht habe. Ich fasste daher den Vorsaz, aus den philosophischen Schriften der Griechen und Römer mehrere Stükke, welche diese Materie behandeln, in unsre Sprache zu übersezen, und zu versuchen, ob ich sie zu einem Ganzen ordnen könnte. Unter mehreren Vortheilen, die ich mir von dieser Arbeit versprach, schien sie mir vorzüglich die Vergleichung zwischen unsrem, und jenem Zeitalter erleichtern zu können — eine Vergleichung, die gewiss in mehrern Rüksichten wichtig sein würde, zu welcher aber auch die gleich beim ersten Anblik auffallende Aehnlichkeit beider Perioden in dem beständigen Kampfe der Wahrheit und Vernunft gegen Zweifelsucht und Schwärmerei eine angenehme Veranlassung giebt. Zwar bedarf die Wahrheit zu ihrer Empfehlung keiner Autoritäten; es ist vielmehr gefährlich, sich ihrer zu dieser Absicht zu bedienen. Allein dennoch scheint sie gleichsam an Würde, an Stärke der Ueberzeugung zu gewinnen, wenn man sieht, mit welchem Eifer die Weisen des Alterthums sie behauptet haben, nachdem sie dieselben fast auf eben den Wegen, als die Forscher neuerer Zeiten, gesunden hatten; und aus gleichem Grunde erscheinen Zweifel und Angriffe minder gefährlich, die [1.5] man auch damals schon mit so wenig glüklichem Erfolge versucht hat. Besonders aber könnte diese Vergleichung zu einem richtigeren Urtheil über unser Zeitalter Veranlassung geben. Die Betrachtung der Höhe, zu der die Philosophie in unsren Tagen gestiegen ist, kann leicht dazu verführen, mit undankbarer Vergessenheit dessen, was die heutige Philosophie den älteren griechischen und römischen Weltweisen schuldig ist, unser Jahrhundert für unendlich aufgeklärter, als alle vorhergehenden, zu halten. Und eben so kann auf der andern Seite der Anblik so grosser Verirrungen des Verstandes, und der so häufigen Uebel, welche Zweifelsucht und Schwärmerei hervorbrachten, zu Ungerechtigkeiten gegen unser Zeitalter, und zu einem Urtheil verleiten, das demselben die Stufe der Aufklärung abspricht, auf der es steht. Noch mehr wurde ich in dem Vorsaze, diese Uebersezungen zu verfertigen, bestärkt, da ein Mann, in dem Deutschland schon längst nicht bloss einen seiner scharfsinnigsten Philosophen, sondern auch einen seiner feinsten Schriftsteller verehrt, und dem ich den grössten Theil meiner Bildung schuldig zu sein mit innigster Dankbarkeit bekenne, dieser Idee seinen Beifall schenkte. Auch war ich schon zur Ausführung geschritten, als andre Beschäftigungen, andre Studien, besonders aber das Gefühl der Schwierigkeiten, und meiner nicht hinreichenden Kräfte bei meiner Arbeit, die neben der ausgebreitetsten Bekanntschaft mit den Werken der neuern Weltweisheit zugleich die grösste Belesenheit in den Schriften der Alten, und eine nicht gemeine Kenntniss ihrer Philosophie erfordert, als, sag’ ich, alle diese Gründe mich nöthigten, die bereits angefangene Arbeit wieder aufzugeben. Ich lasse indess hier einige Fragmente, die ich vollendet hatte, folgen, und ich werde glauben, nichts ganz unnüzes gethan zu haben, wenn diese Probe vielleicht einem Manne von grösserer Sach- und Sprachkenntniss Veranlassung giebt, seine Musse der Ausführung dieses Planes zu widmen.

Die hier übersezten Stükke hab' ich aus dem Platon und Xenophon gewählt. Ueberaus vortreflich ist gewiss Platons Beweis für das Dasein Gottes. Wenigstens hat uns die Philosophie noch bis auf den heutigen Tag keinen besseren und überzeugenderen geliefert. Herr Garve sagt in seinen Anmerkungen zu Fergusons Grundsäzen der Moralphilosophie: „Mich dünkt, die Frage: ist ein Gott? wenn sie auf die ersten Grundbegriffe zurükgeführt wird. woraus sie entstanden war, ist keine andre, als diese: [1.6] ist das Denken der Grund aller Bewegung, oder ist die Bewegung der Grund des Denkens? sind die mechanischen Kräfte die Quelle der geistigen, oder die geistigen Kräfte die Quelle der körperlichen?“ und in einer andern Stelle: „Der, welcher glaubt, dass der Geist und die denkende Kraft das erste und älteste war; dass diese Kraft ursprünglicher und unabhängiger ist, als die Kräfte der Materie; dass durch sie die Bewegungen der Körperwelt ihren Ursprung nahmen: der ist der Deist im allgemeinsten Verstande.“ⁱⁱ⁾Was aber sucht Platon so sehr, und mit so vielen Gründen zu beweisen, als eben dieses, dass das Immaterielle — was er unter dem Ausdruk: Seele versteht — früher existirte, als die Körperwelt; dass diese erst durch jenes geordnet, und in Bewegung gesezt ward? Es wäre hier eine nicht unschikliche Gelegenheit zu weitläuftigeren Untersuchungen, worin der Zusammenhang dieser Ideen des Platon mit andern Systemen seines Zeitalters gezeigt werden könnte; allein ich muss mich begnügen, nur Eine Anmerkung hinzuzufügen, die vielleicht zum besseren Verständniss des Folgenden nicht unnüz sein wird. Platon redet bloss von Bewegung, und scheint keine andre Veränderung in der Natur zu kennen. Die neuere Philosophie reduzirt alle Veränderungen auf zwei Klassen, auf Vorstellung und Bewegung — jene in der Geister-, diese in der Körperwelt. Ich lasse es jezt unerörtert, in wiefern alle Veränderungen der Körper auf den einzigen Begriff der Bewegung zurükgeführt werden können. Genauere Untersuchungen über die Beschaffenheit unsrer Sinne, und die Art, wie sie Eindrükke von aussen her empfangen, scheinen andre Resultate zu geben. Aber die ausführlichere Auseinandersezung dieser Materie würde mich zu weit von meinem Zwek entfernen. Auf alle Fälle hat Platon die Art, wie Geister, und wie Körper wirken, nicht gehörig von einander unterschieden, sondern Vorstellung und Bewegung in Eine Klasse geworfen; ein Fehler, der indess in einem Zeitalter, wo die Begriffe von der Immaterialität der Seele noch so wenig allgemein, und gereinigt waren, desto verzeihlicher ist, da noch jezt manche Philosophen in einen ähnlichen Irrthum zu verfallen scheinen. Xenophons Beweise sind weniger streng und genau, aber desto fasslicher für den Menschenverstand, desto empfehlender für das Herz!

[1.7] Die Einwürfe gegen diese Beweisthümer sind schon eben die, welche man nachher in so verschiedenen Einkleidungen wiederholt hat.

Wenn man den Platon das System seiner Gegner vortragen hört, so sollte man glauben, er habe es aus la Mettrie, oder dem Système de la nature entlehnt. Eben die Ideen von einem blinden Verhängniss, von einer ordnenden Natur, von Bewegungen in der Materie ohne bewegende Ursach. Auch die Einwürfe gegen die Vorsehung sind noch jezt fast die nemlichen. Ist das Auge darum zum Sehen geschaffen, weil es zum Sehen bequem ist? Ist es der Würde der Gottheit nicht unanständig, auch für das Einzelne, für das Kleine zu sorgen? Warum, wenn eine weise Güte die Schiksale der Menschen lenkt, ist das Laster so oft glüklicher, als die Tugend? u. s. f.

Ich sollte mich vielleicht noch einen Augenblik dabei verweilen, zu zeigen, dass es auch in dem Zeitalter der Sokrates und Platone Schwärmer und Betrüger, wie jezt, gab, und dass nur vielleicht die Mittel verschieden waren, deren sie sich zu ihren Zwekken bedienen. Es würde mir leicht werden, mehrere Stellen, als Beläge hiezu, selbst aus dem Platon zu sammlen, der sich in den bittersten Ausdrükken über sie beklagt, und ihnen im 10ten Buch seiner Geseze kein mildes Schiksal bestimmt.ⁱⁱⁱ⁾ Allein grossentheils sind diess bekannte, schon mehrmals gesagte Dinge, und noch neuerlich hat Herr Wolf diese Materie ausführlich abgehandelt.^iv)

Xenophons Denkwürdigkeiten des Sokrates. B. I. K. 4.^v) Sokrates und Aristodem.

Sokrates erfuhr, dass Aristodem der Kleine (so nannte man ihn) weder den Göttern opferte, noch die Orakel befragte, sondern [1.8] jeden, den er diess thun sah, verlachte. Hör einmal, sprach er eines Tages zu ihm, hast Du wohl schon Menschen wegen ihrer Geschicklichkeiten, wegen ihrer Talente bewundert?

„O ja, schon oft, Sokrates,“ antwortete Aristodem.

Und diess wären?

„In der Epopee Homer, im Dithyramb Melanippides, im Trauerspiel Sophokles, in der Bildhauerkunst Polyklit, in der Mahlerei Zeuxis."

Aber wer verdient Deinem Urtheile nach mehr Bewunderung: der Künstler, der unbeseelte, unbewegliche Bilder hervorbringt, oder der Schöpfer beseelter, selbstthätiger Wesen?

„Offenbar der leztere, Sokrates, vorausgesezt, dass er nicht zufälligerweise, sondern mit Absicht handle.“

Wo Du also einen augenscheinlichen Zwek, einen augenscheinlichen Nuzen siehst, schreibst Du das dem Zufalle, oder einer verständigen Absicht zu?

„Wenn ein Zwek da ist, offenbar einer verständigen Absicht.“

Der nun, welcher die Menschen zuerst schuf, beabsichtigte doch wohl nur ihren Nuzen, indem er ihnen die sinnlichen Werkzeuge beilegte: das Auge, um, was sichtbar ist, zu sehn, das Ohr, um, was hörbar ist, zu hören? Wozu dienten ihnen alle Gerüche, hätte er ihnen nicht eine Nase gegeben, sie zu empfinden? Wie könnten sie das Süsse und Scharfe schmekken, wie alles das Vergnügen geniessen, das ihnen der Gaumen verschaft, hätten sie nicht die Zunge von ihm erhalten, durch die sie die verschiedenen Arten des Geschmaks unterscheiden? Scheint es Dir nicht ferner eine absichtsvolle Einrichtung zu sein, dass unser Auge, weil es so überaus empfindlich ist, durch die Augenlieder, wie durch Thüren, verschlossen wird, die sich öfnen, so oft wir das Auge zum Sehen brauchen, und sich im Schlaf wieder schliessen; dass die Augenwimpern die Stelle eines Schleiers¹⁾ vertreten, damit auch die Luft dem Auge nicht schade; dass die Augenbraunen, gleich einem Dache, den Schweiss, der etwa vom Kopfe herabträufelt, abhalten; dass das Ohr alle Schälle empfängt, und nie [1.9] voll wird; dass die Vorderzähne bei allen Thieren mehr zum Zerschneiden, die Bakkenzähne mehr zum Zermalmen bestimmt sind; dass der Mund, durch den alle Thiere die Speisen, die sie lieben, geniessen, nah an die Augen und an die Nase gestellt ist; dass hingegen das, was Ekel erregt, durch Kanäle abgeführt wird, die weit von den sinnlichen Werkzeugen entfernt sind? Kannst Du alle diese absichtsvollen Einrichtungen dem Zufalle zuschreiben, oder vielmehr, kannst Du nur noch darüber zweifelhaft sein?

„Nein, in der That nicht, Sokrates: sondern ich erkenne darin, wenn ich es so betrachte, das Werk eines Urhebers, der weise, und für die Lebendigen mit zärtlicher Liebe besorgt ist.“

Und noch mehr. Dass allen Menschen die Begierde angebohren ist, andere Geschöpfe ihrer Art hervorzubringen, dass den Müttern vorzüglich die Neigung eingepflanzt ist, ihre Jungen zu ernähren, und zu beschüzen; diess, so wie die heftige Liebe zum Leben, und die eben so heftige Furcht vor dem Tode, die jeder Kreatur eigen ist, zeigt gewiss von den Anordnungen eines Wesens, welches das Dasein und die Erhaltung der Lebendigen will. Aber auch auf einem andern Wege kannst Du Dich von der Wirklichkeit eines solchen Wesens überzeugen. Du glaubst doch Verstand zu besizen, nicht wahr?

„O! Frage weiter, lieber Sokrates, und ich werde Dir antworten.“

Ausser Dir aber sollte es nichts Verständiges mehr geben? Du weisst doch, dass Du von allen den Substanzen, aus welchen Dein Körper zusammengesezt ist. immer nur einen kleinen Antheil empfangen hast: dass von einer jeden noch eine ungeheure Menge ausser Dir in der übrigen Welt zerstreut ist. In welchem Verhältnisse steht z. B. die wenige Erde und das wenige Wasser in Deinem Körper gegen die Masse der Erde und des Wassers. Die noch ausser Dir existirt? Und den Verstand solltest Du durch ein glükliches Ohngefähr allein an Dich gerissen haben? Nur der sollte ausser Dir nurgends vorhanden sein? Und alle jene bewundernswürdigen, zahllosen Dinge sollten ihre vortrefliche Ordnung unverständigen Ursachen danken?

„Doch, Sokrates. Denn ich sehe ja nirgends die Schöpfer und Beherrscher der Erde, so wie ich die Künstler irrdischer Kunstwerke sehe.“

Aber Du siehst auch Deine eigene Seele nicht. und doch beherrscht sie Deinen Körper. Du könntest also auch mit gleichem [1.10] Rechte Deine eigenen Handlungen dem Zufalle, nicht der Ueberlegung zuschreiben.

„Ich verkenne, ich verachte ja auch die Gottheit nicht, erwiederte Aristodem; ich halte sie ja vielmehr für ein zu erhabenes Wesen, als dass sie meines Dienstes bedürfte.“

Je erhabener das Wesen ist, Aristodem, das Dich seiner Sorgfalt würdigt, desto mehr solltest Du es ehren.

„Ich würde die Götter auch nicht vernachlässigen, Sokrates, wenn ich nur glaubte, dass sie sich um die Menschen bekümmerten.“

Und Du kannst noch daran zweifeln? Den Menschen allein unter allen Thieren stellten sie aufrecht: ein Vortheil, durch den er nicht allein weiter um sich blikken, und den Himmel und die Gestirne, und alles, was über ihm ist, besser betrachten kann, sondern wodurch er auch mehr vor Gefahren gesichert ist. Allen übrigen Thieren gaben sie nur Füsse, um sich damit von einem Orte zum andern zu bewegen; nur der Mensch empfing noch die Hände, und durch sie fast alle die Vortheile, welche ihn glüklicher machen, als es die Thiere sind. Alle Thiere sind mit einer Zunge versehn; doch nur die Zunge des Menschen ist so gebildet, dass sie durch tausend mannigfaltige Bewegungen artikulirte Töne hervorbringt, durch die wir einander unsere Gedanken, wie es uns gefällt, mittheilen können. Die Vergnügungen der Liebe endlich sind allen übrigen Thieren nur in einer gewissen, bestimmten Zeit des Jahres vergönnt; uns allein steht es frei, sie bis ins Alter ununterbrochen fortzugeniessen. Aber Gott begnügte sich nicht, nur für unsern Körper zu sorgen; er verlieh (und diess ist sein wichtigstes Geschenk) auch dem Menschen die vollkommenste Seele. Denn wo ist ein Geschöpf auf dem Erdboden ausser dem Menschen, dessen Seele sich emporzuschwingen vermöchte bis zum Dasein der Götter, die so viele grosse erhabene Dinge so bewundernswürdig geordnet haben? Wer ausser dem Menschen verehrt sie? Welches Thier ist fähiger, als der Mensch, sich vor Hunger, oder Durst, oder Kälte, oder Hize zu verwahren, sich in Krankheiten zu heilen, seinen Leib zu stärken und auszubilden, neue Kenntnisse zu erwerben, und, was es gehört, gesehen, erfahren hat, ins Gedächtniss zurükzurufen? Und doch bist Du noch nicht überzeugt, dass der Mensch in Vergleichung mit den übrigen Thieren gleich einem Gotte lebt, und sich eben so sehr durch die Vorzüge seines Körpers, als durch die Vorzüge seines Geistes über sie erhebt? Ich sage durch beide. Denn [1.11] verbände er z. B. den Leib eines Stiers mit der Vernunft eines Menschen; so würde er nicht nach seinem Wohlgefallen handeln können. Auf der andern Seite haben die Thiere, welchen die Natur zwar Hände, aber nicht menschliche Vernunft gab, nichts voraus. Wie kannst Du also, Du, der Du beide so wichtige Vortheile in Dir vereinigst, noch zweifeln, ob die Götter für Dich Sorge tragen? Was müssten sie denn thun, um Dich zu überzeugen?

„Sie müssten mir Rathgeber senden, wie Du sagst, dass sie thun, um mich in meinen Handlungen zu leiten.“

Aber wenn sie den Athenern durch Orakel weissagen, weissagen sie dann nicht auch Dir? Und nicht eben so, wenn sie allen Griechen, oder dem ganzen Menschengeschlechte Zeichen und Vorbedeutungen senden? Oder bist Du immer allein ausgeschlossen, immer allein vernachlässigt? Glaubst Du wohl, dass die Götter den Menschen das Vorurtheil eingepflanzt hätten, als wären sie fähig, ihnen Gutes und Böses zuzufügen, wenn sie diese Macht nicht wirklich besässen? Würden denn die Menschen die Täuschung so viele Zeitalter hindurch nicht inne geworden sein? Und siehst Du nicht auch, dass die ältesten und weisesten unter den Sterblichen, die ältesten und weisesten Städte und Nationen die Götter am meisten verehrten, und dass die aufgeklärtesten Zeitalter auch die meiste Religion besassen? Bedenke, Lieber, fuhr Sokrates fort, dass Deine Seele Deinen Körper nach ihrer Willkühr regiert. Sollte nun nicht eben so auch die Seele des Weltalls alle Dinge nach ihrem Gefallen beherrschen? Dein Auge reicht auf mehrere Stadien hinaus, und das Auge der Gottheit sollte nicht alles auf einmal überschauen können? Deine Seele kann sich um Dinge, die hier, die in Aegypten, die in Sicilien vorgehn, bekümmern; und dem göttlichen Verstande sollte es unmöglich sein, für alles auf einmal Sorge zu tragen? So wie Du im Umgange mit Menschen durch Gefälligkeiten und Dienste, die Du ihnen leistest, diejenigen kennen lernst, die Dir wieder Dienste und Gefälligkeiten erweisen wollen; so wie Du ihre Klugheit prüfst, indem Du sie um Rath fragst; so mache es auch mit den Göttern. Diene ihnen, und versuche, ob sie Dir vielleicht etwas von dem entdekken, was den Menschen verborgen ist; und Du wirst gewiss die Gottheit für ein so grosses, so erhabenes Wesen erkennen, dass sie alles auf einmal überschauen, alles wahrnehmen, überall zugleich gegenwärtig sein, und ihre Sorgfalt auf alles erstrekken kann.

[1.12]

B. IV. K. 3.^vi)

Sage mir, sprach eines Tages Sokrates zum Euthydem, ist es Dir wohl je eingefallen, darüber nachzudenken, wie gütig die Götter für alle Bedürfnisse der Menschen gesorgt haben?

„Noch nie, Sokrates,“ erwiederte Euthydem.

Aber sie gaben uns doch, um diess zuerst zu erwähnen, das Licht; und Du weisst doch, dass wir dessen bedürfen?

„Allerdings. Denn vermöge der Einrichtung unsres Auges würden wir ohne Licht den Blinden ähnlich sein.“

Wir bedürfen ferner der Ruhe; und sie haben dazu die bequemste Zeit, die Nacht, geschaffen.

„Auch diess verdient unsern Dank.“

Die Sonne, die ein lichtvoller Körper ist, zeigt uns die Zeiten des Tages an, und erleuchtet alle Gegenstände für unser Auge. Weil aber die Nacht finster ist, und alle Gegenstände unkenntlich macht; so lassen die Götter die Gestirne aufgehen, welche die Zeiten der Nacht bestimmen, und uns eine Menge unsrer Geschäfte erleichtern. Und der Mond deutet uns nicht nur die Theile der Nacht, sondern auch die Theile des Monats an.

„Allerdings.“

Ferner lassen die Götter die Nahrung, die wir brauchen, auf dem Erdboden wachsen, lassen dazu schikliche Jahrszeiten mit einander abwechseln, und verschaffen uns dadurch tausend mannigfaltige Dinge, nicht allein zu unserm Nuzen, sondern auch zu unserm Vergnügen.

„Auch diess zeugt von ihrer Liebe für die Menschen.“

Sie haben uns auch das Wasser gegeben, dessen Nuzen für uns so vielfach ist. Denn durch das Wasser keimen und wachsen mit Hülfe der Erde und der Jahrszeiten alle uns nüzliche Pflanzen; das Wasser ernährt uns selbst, und macht alle unsre Speise verdaulicher, gesunder, und angenehmer. Und eben darum, weil wir desselben zu so vielem Gebrauche bedürfen, haben sie es uns auf das reichlichste mitgetheilt.

„Abermals ein Beweis ihrer Fürsorge!“

Nebst dem Wasser haben sie uns das Feuer verliehen, das [1.13] uns gegen Kälte und Finsterniss schüzt, und zu jedem Handwerk, zur Verfertigung aller den Menschen nüzlichen Werkzeuge nothwendig ist. Denn fast keins von allen Geräthen, die wir im Leben brauchen, wird ohne Feuer verfertigt.

„Auch diess zeigt eine überschwengliche Sorgfalt für die Menschen.“

Und ist es nicht wunderbar, dass sie uns von allen Seiten so reichlich mit Luft umgossen haben, durch die wir nicht nur unser Leben erhalten, sondern die Meere durchschiffen, um uns einer dem andern unsre Bedürfnisse aus den entferntesten Gegenden zuzuführen? nicht wunderbar, dass die Sonne, wenn sie sich im Winter wendet, zu uns kommt, einige Pflanzen zur Reife bringt, andere, deren Zeit vorüber ist, troknet, dass sie sich, nach Vollendung dieses Geschäfts, nicht weiter nähert, sondern gleichsam aus Furcht, uns durch zu grosse Hize zu schaden, sich von neuem wegwendet, darauf, weil wir, gienge sie noch weiter fort, vor Kälte erstarren müssten, wieder umdreht, sich uns abermals nähert, und den Standpunkt am Himmel wählt, der für uns der vortheilhafteste ist?

„Allerdings scheint auch diese Einrichtung den Nuzen der Menschheit zu beabsichten.“

Und das gewiss nicht minder, dass die Sonne sich so allmählich nähert, und so allmählich wieder entfernt, dass wir, ohne es selbst zu merken, den äussersten Grad beider Arten von Witterung erreichen. Denn wir würden gewiss weder die Hize, noch die Kälte ertragen können, wenn sie auf einmal einbrächen.

„Sehr richtig, Sokrates; nur das Eine überleg' ich noch, ob die Götter wohl noch eine andere Absicht hatten, als für die Menschen zu sorgen; und da stosse ich nur bei der einzigen Betrachtung an, dass doch auch die Thiere alles diess mit uns geniessen.“

Gut, Euthydem, sind aber die Thiere nicht selbst zu unserm Nuzen geschaffen? Denn welches Thier zieht wohl so viel Vortheile von den übrigen Thieren, als der Mensch, dem sie noch mehr Nuzen gewähren, als selbst die Pflanzen? Wenigstens nährt und bereichert er sich durch sie, nicht weniger als durch diese. Viele Völker bedienen sich gar nicht der Erdfrüchte zu ihren Speisen, sondern leben bloss von der Milch, von dem Käse, von dem Fleisch ihrer Heerden; und überall werden die nüzlichsten [1.14] Thiere gebändigt und zahm gemacht, und als Gehülfen im Kriege, und in tausend andern Geschäften gebraucht.²⁾

„Auch hierin muss ich Dir Recht geben. Denn täglich sieht man selbst diejenigen unter ihnen, die weit stärker als der Mensch sind, ihm so unterthan werden, dass er sich ihrer nach Gefallen bedienen kann.“

Es giebt so viele nüzliche vortrefliche Dinge, die aber von verschiedener Natur und Beschaffenheit sind. Daher verliehen uns die Götter für eine jede Gattung derselben angemessene sinnliche Werkzeuge, durch die wir alle diese Güter geniessen. Ausserdem aber machten sie uns durch den Verstand fähig, uns an ehemalige sinnliche Empfindungen zu erinnern, Folgerungen daraus zu ziehn, auf diese Weise die Brauchbarkeit jedes einzelnen Dinges kennen zu lernen, und Veranstaltungen zu treffen, wie wir das Nüzliche geniessen, und das Schädliche vermeiden können. Und dass sie uns die Sprache verliehen, durch die wir einander Unterricht über alles Nüzliche mittheilen, in Gesellschaft leben, Geseze geben, und Staaten verwalten können!

„Du hast Recht, Sokrates, die Götter tragen gewiss eine grosse Sorgfalt für uns.“

Auch bei zukünftigen Dingen, und wann wir nicht im Stande sind, vorauszusehn, was uns nüzlich sein wird, helfen sie uns, enthüllen uns auf unser Befragen durch Orakel die Zukunft, und lehren uns, wie sie am besten für uns ausfallen werde.

[1.15]

„Dich, Sokrates, scheinen sie hierin noch mehr zu begünstigen, da sie Dir, auch unbefragt, anzeigen, wie Du handlen sollst.“

Doch auch Du, Euthydem, wirst gewiss erfahren, dass ich die Wahrheit rede; warte nur nicht. bis Du die Gestalten der Götter erblikst, sondern begnüge Dich, sie aus ihren Werken zu erkennen, um sie zu verehren und anzubeten. Bedenke nur, dass diess die Art ist, wie Götter sich offenbaren. Denn auch die übrigen Wesen in der Natur, die uns Wohlthaten erweisen, thun diess nicht vor unsern Augen; und der, welcher die ganze Welt, in der so viel Schönes, so viel Vortrefliches ist, geschaffen hat, und fortdauern lässt, der sie zu unsrem Nuzen ewig unentkräftet, ewig blühend, und unveraltet erhält, dem sie unwandelbar, und schneller als ein Gedanke gehorcht; er ist zwar in seinen erhabenen Wirkungen sichtbar, allein ihn selbst, wie er diess anordnet, sehen wir nicht. Verstattet denn selbst die Sonne, die doch allen sichtbar ist, starr in sie hineinzusehn? Blendet sie nicht das Auge, das sie verwegen anzublikken wagt? Auch die Diener der Gottheit sind unsichtbar, wie Du finden wirst. Wir werden wohl gewahr, dass der Bliz von oben herabfährt, dass er zerschmettert, worauf er stösst; aber wie er herabschiesst, wie er trift, wie er wieder verschwindet, sehen wir nicht. Eben so ist es auch mit dem Winde. Wir bemerken seine Wirkungen, wir empfinden sein Annähern, aber ihn selbst sehen wir nicht. Ferner: wenn irgend etwas Verwandtschaft mit der Gottheit hat, so ist es gewiss unsre Seele; und auch sie sehen wir nicht, fühlen nur, dass sie uns beherrscht. Alles diess muss man erwägen, nicht, was unsichtbar ist, geringschäzen, sondern die Macht aus den Wirkungen erkennen, und darum die Gottheit verehren.

„Gewiss, lieber Sokrates, ich werde sie nie, auch nicht in dem kleinsten Stükke vernachlässigen. Nur das macht mich muthlos, dass, wie es mir scheint, kein Sterblicher im Stande ist, die Wohlthaten der Götter mit gleichem Dank zu erwiedern.“

Werde darum nicht muthlos, Euthydem. Du erinnerst Dich wohl noch, dass jemand das Orakel zu Delphi fragte, wie er den Göttern wohlgefällig werden könne. Durch das Gesez des Staats, war die Antwort des Gottes. Nun ist es überall Gesez, sich die Götter nach seinem Vermögen durch Opfer günstig zu machen. Kann man sie aber besser, frömmer verehren, als wie sie selbst es gebieten?³⁾Allein man muss nicht weniger thun, [1.16] als man vermag. Sonst zeigt man, dass man sie nicht achtet. Man muss sie aus allen Kräften verehren, und dann mit Zuversicht die grösseste Glükseligkeit von ihnen erwarten. Von welchen andern Wesen auch, als von ihnen, da sie die wichtigsten Wohlthaten zu gewähren im Stande sind, dürfte man sich grössere Hofnungen machen; und auf welche andre Weise, als wenn man ihnen zu gefallen strebt? Aber gefallen kann man ihnen nur durch den strengsten Gehorsam.

Platon Zehntes Buch der Geseze.^vii)

Einst auf einer Reise nach Kreta begegnete Platon nahe bei Gnossus dem Megill und Klinias. Der erstere war ein Sparter, der andre ein Kreter, und beide hatten von den Gnossiern den Auftrag erhalten, Anführer und Gesezgeber eines neuen Pflanzvolks zu werden. Diess gab zu häufigen Unterredungen über die Gesezgebung zwischen ihnen und dem Platon Anlass, und aus diesen Gesprächen entstanden die vortreflichen Bücher über die Geseze; worin also nicht, wie sonst, Sokrates, sondern Platon selbst unter dem Namen des Athenischen Fremdlings auftritt. Den ganzen Plan des Platonischen Werks zu entwikkeln, gehört nicht zu meiner gegenwärtigen Absicht; ich begnüge mich, nur den Zusammenhang anzuzeigen, in dem die folgende Unter-[1.17] suchung über das Dasein, und die Vorsehung Gottes mit dem eigentlichen Gegenstande des Gesprächs steht.

Platon kommt im zehnten Buch seines Werks auf diejenigen Verbrechen, die, wie er sagt, vorzüglich Folgen der Ausschweifungen, und der Zügellosigkeit der Jugend sind. Er nennt Verlezung der obrigkeitlichen Rechte, Uebertretung der kindlichen Pflichten, Entweihung heiliger Oerter, Verachtung und Beleidigung der Gottheit. Bei diesem leztern Punkte hält er sich am längsten auf, weil er darin den Ursprung der meisten andern Verbrechen zu finden glaubt. Er sucht also nicht bloss hier die wirksamste Strafe festzusezen, sondern auch die Ursachen aus dem Wege zu räumen, aus welchen diese Verachtung der Götter entstehn könnte.

„Nur aus einer der drei folgenden Ursachen, sagt er, kann es herrühren, wenn die Menschen über die Götter spotten, oder sie auf irgend eine andre Art durch Worte oder Handlungen beleidigen. Entweder glauben sie überhaupt nicht, dass es Götter giebt; oder wenn sie auch an ihrem Dasein nicht zweifeln, so sind sie doch nicht überzeugt, dass sie sich um die Regierung der Welt, und vorzüglich um die Angelegenheiten und Schiksale der Menschen bekümmern, oder bilden sich gar ein, die Götter, wenn sie auch einmal über ihre Laster erzürnt wären, durch Opfer und Geschenke besänftigen zu können. Denn nach den Religionsbegriffen, welche die Geseze sie lehren, würde die Furcht vor dem Unwillen, und der künftigen Strafe der Götter ihnen nie eine gesezwidrige Handlung, oder einen irreligiösen Ausdruk erlauben. Doch wie, fährt er fort, ist dem Uebel zu steuern? Da könnten sie uns leicht mit Recht den Vorwurf machen, dass wir die sanften Gesezgeber nicht wären, für die wir gelten wollten; und von uns fordern, sie erst zu überzeugen, und die Schriften der Dichter und Redner zu widerlegen, woraus sie ihre Religionsmeinungen schöpfen.“

„Und sollte es denn so schwer sein, fällt ihm hier Klinias ins Wort, das Dasein der Götter zu beweisen? Die Betrachtung der Sonne, der Erde, und der Gestirne, des zwekmässigen Wechsels der verschiedenen Jahrszeiten; dass alle Völker, Griechen und Nichtgriechen, eine Gottheit verehren —“ „Mit diesen Beweisen, unterbricht ihn der Athenische Fremdling, möchten sie Dich bald verlachen. Die Ursache ihrer Verirrungen ist nicht bloss, wie Du vielleicht glaubst, ein ungemässigter Hang zum Vergnügen, eine zügellose Begierde allen ihren Leidenschaften zu fröhnen; es ist [1.18] etwas weit schlimmeres, das Ihr Ausländer gar nicht kennt, eine grobe Unwissenheit, die dabei das Ansehn der tiefsten Weisheit hat. Du musst nemlich wissen, dass es bei uns, theils in prosaischen, theils in poetischen Schriften, verschiedene Systeme über die Entstehung der Welt und den Ursprung der Götter giebt — dergleichen man bei Euch, wegen der Vortreflichkeit Eurer Gesezgebung, gar nicht findet. Nach diesen hat der Himmel und die übrige Körperwelt⁴⁾ zuerst und früher als alle andre Dinge existirt, und erst nachher sind die Götter entstanden, deren Schiksale und Begebenheiten denn der Reihe nach erzählt werden. In wiefern nun diese Systeme zu andern Zwekken nüzlich sein mögen, ist bei ihrem Alter schwer zu entscheiden. Aber zu einer eifrigeren Verehrung der Götter, oder zu einer grösseren Ehrfurcht gegen die Eltern tragen sie gewiss nichts bei. Doch ich überlasse jene ältere Weltweisen ihrem Schiksale. Auch unsre neuern Philosophen haben Schuld an dem Unheil. Wenn wir ihnen die Beweise für das Dasein Gottes vortrügen, die Du erwähntest, wenn wir ihnen Sonne, Mond, Gestirne, und Erde, als eben so viel Gottheiten und göttliche Wesen vorstellten; so würden sie uns mit ihrer Weisheit bald überführen, dass diess alles nur todte Stein und Erdmassen sind, die sich um die menschlichen Angelegenheiten nicht bekümmern können, und dass alles, was man von ihnen erzählt, nur in ausgeschmükten, wahrscheinlich gemachten Mährchen bestehe. Was sollen wir nun aber thun, meine Freunde? Sollen wir die Sache der Götter wider ihre Gegner vertheidigen, und diess gleichsam als eine Einleitung unsren Gesezen über diesen Gegenstand vorausschikken? Oder sollen wir diese Untersuchungen fahren lassen, und in unsrem Hauptgeschäfte, in der Gesezgebung, ununterbrochen fortfahren? Denn freilich dürfte wohl die Ein-[1.19] leitung länger werden, als das Gesez selbst. Ein System, wie das, was ich Euch oben vorgelegt habe, würde, auch wenn es nur Einer behauptete, schon schwer zu widerlegen sein; wie vielmehr aber jezt, da es so viele Anhänger findet?“

Klinias und Megill stimmen der erstern Meinung bei.

„Schon oft, sagen sie, wiederholten wir es, dass wir bei unsrem Geschäfte weder auf Kürze, noch auf Länge Rüksicht nehmen müssen. Es treibt uns ja niemand, und würde es nicht lächerlich sein, das Kürzere dem Besseren vorzuziehn? um so mehr da es doch sicherlich überaus wichtig ist, Gewissheit in der Ueberzeugung zu haben, dass es eine gütige, die Gerechtigkeit mehr, als irgend ein Mensch, liebende Gottheit giebt. Welchen schöneren vortreflicheren Eingang könnten wir zu unsren Gesezen finden? Lass uns daher, Athenischer Fremdling, diese Untersuchung mit der möglichsten Genauigkeit anstellen, und nichts übergehen, was nur irgend dazu gehört.“

Hierauf beginnt die Untersuchung auf folgende Art:

Der Athener

Deine Bitte, Klinias, ist zu dringend, als dass ich länger zögern könnte. Aber wie ist es möglich, sich ohne Erbitterung in der Nothwendigkeit zu sehn, das Dasein der Götter noch beweisen zu müssen? Wie ist es möglich, nicht auf diejenigen zu zürnen, die uns zu diesen Untersuchungen nöthigen? Von ihrer Kindheit, ja von der Muttermilch an, hörten sie diese Lehren bald im Scherze, bald im Ernste von Müttern und Ammen; waren bei den Opfern, und den sie begleitenden Schauspielen zugegen, wo alles nur darauf Bezug hatte, und die Kindern sonst so viel Vergnügen machen; wussten, wie ihre Eltern mit der eifrigsten Inbrunst zu den Göttern beteten, und sie für sich, und für sie anriefen; sahen und hörten, wie alle Griechen und Ausländer, beim Aufgange und Untergange der Sonne und des Mondes, die Gottheit verehrten, und dadurch jeden Verdacht, als bezweifelten sie nur im geringsten ihr Dasein, vertilgten; und dennoch sezen sie sich jezt über diess alles hinweg, und nöthigen uns, ohne nur irgend Einen triftigen Grund für sich zu haben, die jezigen Unter- suchungen anzustellen. Wie kann man sie, wenn man diess bedenkt, mit sanften Worten zurecht weisen, und sie über das Dasein der Götter belehren? Und dennoch müssen wir es versuchen, dürfen uns dennoch nicht eben so vom Zorn hinreissen lassen, als sie von dem Taumel der Sinnlichkeit. Lasst uns daher allen Unmuth in uns unterdrükken und ohne Erbitterung mit [1.20] Sanftmuth zu diesen armen, seelekranken Menschen reden. Wir wollen thun, als hätten wir einen von ihnen vor uns: „Mein Sohn“, wollen wir zu ihm sagen, „Du bist noch jung. Du wirst noch oft bei reifern Jahren viele der Grundsäze, die Du jezt für wahr hältst, verändern, und zu ganz entgegengesezten übergehn. Warte doch also bis dahin, ehe Du Dich über das entscheidest, was das wichtigste ist. Was aber kann es mehr sein, als richtig über die Götter zu denken, und edel zu leben? Bilde Dir auch nicht etwa ein, dass Du und Deine Freunde zuerst diese Meinungen über die Götter hegten. Ich kann Dir mit Gewissheit das Gegentheil versichern. Zu allen Zeiten sind bald mehrere, bald wenigere von dieser Krankheit angestekt. Aber keiner — auch das kannst Du mir glauben — hat das Dasein der Götter in seiner Jugend geläugnet, der bis in sein Alter dabei verharret wäre. Noch eher haften zwar auch nicht bei vielen, aber doch bei einigen, die beiden andern vorerwähnten Krankheiten, dass die Götter sich nicht um die Menschen bekümmern, oder sich doch leicht durch Gebete und Opfer versöhnen lassen, wenn sie auch daran Theil nehmen. Warte daher, wenn Du mir folgen willst, mit Deinem Urtheil, bis diese Materien Dir deutlicher sind, überlege nur indess fleissig, wie es sich wohl damit verhalten könnte, und versäume nicht, Dich des Unterrichts andrer, vorzüglich des Gesezgebers, zu bedienen. Denn ihm kommt es zu, Dich jezt und künftig über diese Gegenstände zu belehren. Wage es aber ja nicht, bis zu diesem Zeitpunkte auf irgend eine Weise gegen die Götter zu handlen.“

Klinias

Bis hieher, Fremdling, ist, was Du gesagt hast, vortreflich.

D. A.

Aber bemerkst Du auch wohl, dass wir uns hier, ohne es selbst gewahr zu werden, in ein sonderbares System verwikkelt haben?

Kl.

In welches, Fremdling?

D. A.

In ein System, das von vielen für das weiseste unter allen gehalten wird!

Kl.

Erkläre Dich deutlicher!

D. A.

Sogleich. Sie behaupten, dass alles, was gewesen ist, ist, und sein wird, sein Dasein entweder der Natur, oder der Kunst, oder dem Zufall zu danken habe.

Kl.

Und sollten sie darin nicht Recht haben?

D. A.

Wie könnten Weise, wie sie, irren? Lass uns ihnen [1.21] aber doch ein wenig folgen, und sehn. was sie sich eigentlich gedacht haben!

Kl.

Von Herzen gern!

D. A.

Aller Wahrscheinlichkeit nach, sagen sie, sind die grössesten, vortreflichsten Dinge Werke der Natur und des Zufalls, der Kunst gehören die unbedeutenderen zu. Denn sie borgt den ersten Hauptstoff von der Natur, und formt nur, und bildet daraus die kleineren Dinge, die wir Kunstwerke nennen.

Kl.

Wie verstehen sie diess?

D. A.

Ich will mich gleich deutlicher erklären. Ihrem System nach sind die Erde, das Feuer, das Wasser, die Luft insgesammt durch die Natur und den Zufall — beides leblose Wesen — hervorgebracht; die Kunst hat keinen Theil daran. Eben so sind alle übrigen Körper entstanden: unser Erdball, die Sonne, der Mond, und die Gestirne. Denn der Zufall hat alles, ein jedes nemlich nach den ihm eigenen Kräften, unter einander geworfen, und so hat es sich nach seinen verschiedenen Beschaffenheiten mit einander verbunden, das Warme mit dem Kalten, das Trokne mit dem Nassen, das Weiche mit dem Harten, und so fort durch eine blinde Nothwendigkeit immer ein Entgegengeseztes mit dem andern. Hieraus und auf diese Weise ist der ganze Himmel entstanden, und alles, was unter dem Himmel ist, die Thiere, die Pflanzen, der Wechsel der Jahrszeiten, nicht mit Hülfe eines Verstandes, oder eines Gottes, oder der Kunst, sondern durch die Natur und den Zufall. Aus diesen, und später als sie, ist die Kunst entsprungen — sterblich, und von sterblichen Menschen erfunden — und hat lange nachher Werke hervorgebracht, die, ohne eigentlich etwas Wahres, Reelles, an sich zu tragen, nur Phänomene sind, die bloss unter einander Verwandtschaft haben, wie Werke der Mahlerei, der Musik, und der übrigen mit diesen beiden wetteifernden Künste. Soll die Kunst ja etwas Reelles hervorbringen; so muss sie sich mit der Natur vereinigen, wie es in der Heilkunst. Oekonomik, und der Gymnastik geschieht. Selbst die Staatskunst hat nur wenig Verwandtschaft mit der Natur, und die Gesezgebungskunst gar keine. Daher sie denn auch lauter falsche Grundsäze aufstellt.

Kl.

Wie das?

D. A.

Die Götter, um ihrer zuerst zu erwähnen, existiren, (ich rede noch immer in ihrem System fort,) nicht wirklich in der Natur, sondern danken ihr Dasein allein der Kunst und den Ge-[1.22] sezen. Daher sind sie auch nach den verschiedenen Nationen verschieden, je nachdem sich die Gesezgeber mehr oder weniger einander genähert haben. Eben so ist, was wir Tugend nennen, etwas andres nach der Natur, etwas andres nach den Gesezen; und was gerecht ist, lässt sich nach der Natur ganz und gar nicht bestimmen. Die Menschen sind von je her darüber uneins gewesen, haben ihre Meinungen bald auf diese, bald auf jene Weise verändert, und immer das angenommen, und durch Geseze bestätigt, was ihnen jedesmal das richtigste schien. Natur und Wahrheit aber haben keinen Theil daran. Solche Lehrsäze, lieben Freunde, empfehlen jene weisen Männer der Jugend bald in prosaischen, bald in poetischen Schriften, und sezen dann noch hinzu: nur das sei Recht, was jeder mit Gewalt sich erringe. Diess ist denn die Quelle der Zügellosigkeit unsrer jungen Bürger, dass sie die Götter nicht glauben, die das Gesez zu glauben befiehlt! Diess ist die Quelle der Unruhen im Staat, dass sie nach der, ihrem Wahn nach, einzig natürlichen Glükseligkeit streben: über alle zu herrschen, und keiner von den Gesezen verordneten Gewalt zu gehorchen.

Kl.

Was für ein System hast Du uns vorgetragen, Fremdling, welche Pest für die Jugend, zum Verderben des Staats und ihrer Familien!

D. A.

Sehr richtig, Klinias. Aber was soll der Gesezgeber thun, wenn diess schon lange gegen ihn vorbereitet ist? Soll er sich mitten in der Stadt hinstellen, und bloss befehlen, die von den Gesezen angenommenen Götter zu glauben und zu verehren, und über alles, was edel und gerecht ist, was sich auf Tugend und Laster bezieht, den Vorschriften der Geseze gemäss zu denken, und so zu handlen? ihnen drohen, wenn sie seinen Gesezen nicht gehorchen würden, diesen mit dem Tode, jenen mit Geissel und Kerker, einen andren mit Schande, Mangel, und Verbannung zu bestrafen? Und soll er nirgends Ueberzeugungsgründe hinzufügen, ihre Herzen zu erweichen, und sie zurükzuführen?

Kl.

Ganz und gar nicht, Fremdling. Vielmehr, giebt es irgend, auch noch so kleine, Ueberzeugungsgründe für diese Wahrheiten; so darf der Gesezgeber — wenn er nur irgend diesen Namen verdienen soll — nicht müde werden; sondern [muss] das hergebrachte Gesez durch Beweise für das Dasein der Götter unterstüzen, der Kunst und den Gesezen das Wort reden, und zeigen, dass sie durch die Natur, oder nicht weniger, als die Natur [1.23] selbst, existiren, weil sie Früchte des Verstandes sind. Denn diess hast Du, dünkt mich, auf die überzeugendste Art dargethan.

D. A.

Du bist sehr enthusiastisch für unser Unternehmen, lieber Klinias; aber bedenkst Du auch wohl, ob es nicht zu schwer sein wird, so lange und verwikkelte Beweise dem Volke vorzutragen?⁵⁾

Kl.

Wir haben uns ja bei andren Dingen, bei den Gastmälern, bei der Tonkunst, so lange, ohne zu ermüden, verweilt; und bei Untersuchungen über die Gottheit wollten wir es nicht? Eine vernünftige Gesezgebung erhält gewiss keine geringe Stüze dadurch, wenn das Gesez immer zugleich Grund und Beweis angiebt. Denn alsdann bleibt es gewiss unumstösslich. Was schadet es auch, wenn unsre Geseze anfangs ein wenig schwer zu verstehn sind? Der langsamere Kopf kann sie ja öfter überlesen. Und was Du von der Länge sagst; so darf uns diese, wenn wir den Nuzen erwägen, nicht zurükhalten. In der That es wäre unverzeihlich, Säze von der Art nicht nach allen Kräften zu vertheidigen.

Megill

Klinias, dünkt mich, hat Recht, Fremdling.

D. A.

Das hat er, und wir müssen ihm folgen. Wären die Grundsäze, deren ich vorhin erwähnte, nicht gleichsam in der ganzen Welt ausgebreitet, so brauchten wir freilich nicht das Dasein der Götter zu vertheidigen; allein so ist es nothwendig. Und wem ziemt diese Vertheidigung mehr, als dem Gesezgeber, da jene schändlichen Menschen die ehrwürdigsten Geseze unter die Füsse treten?

Kl.

Gewiss keinem.

D. A.

So sage mir denn von neuem, Klinias — denn wir müssen immer gemeinschaftlich untersuchen — scheint es Dir nicht auch, dass unsre Gegner Feuer, Wasser, Erde und Luft für die ersten aller Dinge halten, dass sie diese zusammengenommen die Natur nennen, und dass sie erst aus ihnen die geistige Substanz, [1.24] die Seele, entstehn lassen? Mich dünkt sogar, diess scheint nicht bloss so, sondern es liegt offenbar in ihren Behauptungen.

Kl.

Allerdings.

D. A.

Hätten wir da nicht auf einmal die Quelle von allen den unsinnigen Meinungen derer entdekt, die sich bis jezt mit Untersuchungen über die Natur beschäftigt haben? Denke ja recht aufmerksam darüber nach. Denn es wäre doch in der That kein kleiner Gewinn für uns, wenn die Anhänger und Vertheidiger so gottesläugnerischer Systeme sich unrichtiger Schlussfolgen schuldig gemacht hätten. Und mir kommt es so vor.

Kl.

Auch mir, Fremdling. Doch sage mir, worin eigentlich sie geirrt haben.

D. A.

Aber ich werde fremde, unbekannte Säze zu Hülfe nehmen müssen.

Kl.

Immerzu. Du fürchtest, wie ich sehe, Dich von den Gränzen der Gesezgebung zu entfernen; aber können wir auf keinem andren Wege das Dasein der Götter vertheidigen, so müssen wir auch diesen einschlagen.

D. A.

Ich würde daher, wie ungewohnt es auch klingen mag, also anfangen. In allen den Systemen, aus welchen jene verkehrten Grundsäze über die Götter entstanden sind, wird das, was die erste Ursache alles Entstehens und alles Untergehens ist, nicht für das Erste, sondern für das Lezte angenommen; das Lezte hingegen wird an die Stelle des Ersten gesezt. Daher alle Irrthümer über das Wesen der Götter.

Kl.

Ich verstehe Dich noch nicht recht.

D. A.

Alle jene Philosophen haben, dünkt mich, die Seele,⁶⁾ ihre Kräfte, und vorzüglich ihre Entstehung sehr wenig gekannt. Denn sie haben nicht gewusst, dass sie früher, als alle andre Dinge, folglich auch früher, als die ganze Körperwelt existirt hat, und dass sie allein jede Veränderung, jede Umbildung hervorbringt. Und wenn diess wahr ist, wenn die Seele wirklich älter ist, als der Körper; so muss auch, was mit der Seele verwandt ist, früher da gewesen sein, als das, was zum Körper gehört.

Kl.

Wie anders?

[1.25] D. A.

Alles Geistige, Meinung, Fürsorge, Verstand, Kunst, Gesez u. s. f. war also eher da, eh’ es etwas Körperliches, etwas Hartes und Weiches, etwas Schweres und Leichtes gab; und die grössesten, ersten Dinge und Veränderungen sind folglich Werke der Kunst, da hingegen die Werke der Natur, so wie die Natur selbst — von der sie auch einen unrichtigen Begriff haben — später entstanden, und der Kunst und dem Verstande untergeordnet sind.

Kl.

In wiefern tadelst Du ihren Begriff von der Natur?

D. A.

Sie nennen die Natur die Entstehung der ersten Dinge, und sezen die Körper voran. Wenn aber nicht das Feuer, nicht die Luft, sondern die Seele zuerst existirt hat: so kann man ja diess mit Recht die natürliche Ordnung der Dinge nennen. Aber freilich muss erst bewiesen werden, dass die Seele älter ist, als die Körper; und wollen wir nicht gleich zu diesem Beweise schreiten?

Kl.

Warum nicht?

D. A.

So müssen wir uns denn nur hüten, dass uns nicht irgend ein junger sophistischer Trugschluss täusche. Wenn er uns, die wir schon Greise sind, lokte, und uns auf einmal wieder entschlüpfte; so gäbe er uns gewiss dem Gelächter der Leute Preis, und zeigte ihnen. dass wir, die wir so grosse Dinge unternehmen, auch in den kleinsten verunglükken. Wir wollen uns einmal vorstellen, wir hätten, wir drei, durch einen Fluss zu gehn. Würd' es Euch da nicht vernünftig scheinen, wenn ich, als der jüngste von Euch, und der am meisten gewohnt wäre. Flüsse zu durchwaten, Euch vorschlüge, zuerst zu versuchen, und Euch indess am sichern Ufer zu lassen. Denn ich könnte ja dann sehn, ob wohl auch Ihr Aeltere durchkommen könntet, und wenn ich das sähe, Euch mit meiner grösseren Erfahrung helfen; fände ich aber das Gegentheil, so hätte ich die Gefahr über mich genommen. Der Fall, in dem wir uns jezt befinden, ist diesem fast gleich. Unsre Untersuchung ist tief, und für Eure Kräfte vielleicht unergründlich; leicht kann Euch ein Schwindel befallen: leicht könnt Ihr durch Fragen, an die Ihr nicht gewöhnt seid, gefangen werden; und dann würdet ihr Verdruss und Schande davon haben. Ich will mich selbst erst fragen; indess sollt Ihr ganz ruhig zuhören; und dann will ich mir selbst wieder antworten. Und so will ich die ganze Untersuchung durchgehn, bis ich bewiesen habe, dass die Seele früher da gewesen ist, als der Körper.

Kl.

Vortreflich, Fremdling; mach es nur. wie Du sagst.

[1.26] D. A.

Nun wohlan denn! Wenn wir aber je die Gottheit anrufen müssen, so lasst uns jezt bei dem Beweise ihres eigenen Daseins ihren Beistand erbitten, und durch ihn, wie durch einen festen Anker gesichert, die Untersuchung beginnen. Wenn man mir, wie ich eben sagte, Fragen vorlegte; so glaub’ ich auf folgende Art am sichersten antworten zu können. Gesezt z. B. man fragte mich: „Wie, Fremdling, ist alles in Ruhe, oder alles in Bewegung, oder giebt es Dinge, die sich bewegen, und Dinge, die ruhen?“ so würde ich antworten: es giebt Dinge, die ruhen, und Dinge, die sich bewegen. — „Muss aber nicht immer ein Ort da sein, in welchem das Ruhende ruht, und das sich Bewegende sich bewegt“ — Allerdings. — „Und geschieht die Bewegung nicht bei einigen Dingen in Einem, bei andern in mehreren Orten?“ — Du verstehst doch unter der Bewegung in Einem Orte diejenigen Dinge, die, ohne ihren Standpunkt zu verändern, nur in der Mitte einen Schwung erhalten, so wie man von Kugeln sagt, dass sie still stehn, da sie sich doch im Grunde herumdrehn? — „Ganz recht.“ — Bei diesem Herumdrehn muss dieselbe Bewegung den grössesten und den kleinsten Zirkel herumtreiben, sich verhältnissmässig unter die kleineren, und unter die grösseren vertheilen, und also selbst nach eben diesem Verhältniss bald kleiner, bald grösser sein. Darum ist sie eben so bewundernswürdig, weil sie, was beinah unmöglich scheinen sollte, nach richtigem Verhältniss zugleich den kleineren und den grösseren Zirkeln Langsamkeit und Geschwindigkeit mittheilt. — „Du hast vollkommen Recht.“ — Und mit der Bewegung in mehreren Orten meinst Du doch solche Körper, die während der Bewegung ihre Stelle verändern, sie mögen nun immer denselben Mittelpunkt zur Basis haben, oder mehrere, wie beim Herumwälzen? Wenn sie so aufeinander stossen, so trennen sie sich, wenn sie ruhenden Körpern begegnen; treffen sie aber auf Körper, die gleichfalls in Bewegung, und nach Einem Punkte mit ihnen gerichtet sind; so verbinden sie sich untereinander, und mit den Körpern, die sich zwischen ihnen beiden befinden. — „Du hast meine Meinung völlig richtig gefasst.“ — Nun aber nehmen die Körper durch die Verbindung mit andern zu, so wie sie durch die Trennung abnehmen; vorausgesezt nemlich, dass jeder seine vorige Beschaffenheit behält. Denn sonst werden sie durch jede dieser Veränderungen vernichtet. — „Allein was muss mit ihnen vorgehen, wenn sie entstehn sollen?“ — Der erste Stoss muss einen Zuwachs erhalten, durch den er in den [1.27] zweiten Zustand, und von diesem in den folgenden übergeht. Denn erst nach drei verschiedenen Zuständen wird er den Sinnen bemerkbar. Durch diese Veränderungen und Uebergänge entstehen alle Dinge; und so lange sie ihre erste Beschaffenheit behalten, existiren sie, sobald sie aber diese verändern, werden sie vernichtet. Sind wir nicht jezt, meine Freunde, alle Arten der Bewegung durchgegangen, zwei allein ausgenommen?

Kl.

Und diese zwei sind?

D. A.

Eben die, Lieber, um die wir diese ganze Untersuchung angestellt haben.

Kl.

Erkläre Dich ein wenig deutlicher.

D. A.

Wir redeten doch von der Seele?

Kl.

Nun ja! —

D. A.

So höre denn! Die eine dieser Bewegungen ist die, welche andere Dinge bewegt, sich selbst aber nie bewegen kann; die andre hingegen die, welche sich und andre Dinge beständig fort in Bewegung sezt, indem sie alle Verbindung und Trennung, alle Zunahme und Abnahme, alles Entstehen und Untergehen hervorbringt. Wollen wir nun nicht die erste dieser Bewegungen, die andre Dinge verändert, aber wiederum stets von andren verändert wird, für die neunte Art der Bewegung annehmen, und derjenigen, welche sich und andre Dinge in Bewegung sezt, zu jeder Art des Handlens, und des Leidens fähig ist, und mit Recht der Grund aller Verändrung und aller Bewegung genannt werden kann, den zehnten Plaz anweisen?

Kl.

Allerdings.

D. A.

Aber welcher unter diesen Arten von Bewegung werden wir in Absicht der Wirksamkeit und der Thätigkeit den Vorzug geben?

Kl.

Natürlich keiner andern, als der selbstthätigen; denn dieser müssen alle übrigen nachstehn.

D. A.

Sehr richtig! Jezt haben wir nur noch einen oder zwei Punkte in dein bisher Gesagten zu verbessern.

Kl.

Und welche, Fremdling?

D. A.

Einmal war es falsch, dass wir der Bewegung, von der wir zulezt redeten, den zehnten Plaz anwiesen, da sie doch, wie Du selbst zugiebst, sowohl der Entstehung, als der Wirksamkeit nach, die erste ist; dann hätten wir die, welche nach dieser die zweite ist, nicht für die neunte annehmen sollen.

Kl.

Aus welchem Grunde nicht?

[1.28] D. A.

Aus folgendem. Wenn ein Ding von einem andern bewegt wird, und dieses wieder von einem andern, und dieses wieder von einem dritten, und immer so fort; wird dann irgend eins dieser Dinge den Grund der Bewegung enthalten? Unmöglich. Wie kann etwas, das von einem andern Dinge bewegt wird, der Grund der Bewegung sein? Aber wenn etwas sich selbst Bewegendes eine Veränderung in einem andern Dinge hervorbringt, und diess wieder in einem andern, und wenn auf diese Art tausend und zehntausend Dinge verändert werden, was wird alsdann den Grund aller dieser Veränderung enthalten, wenn nicht die erste Veränderung der sich selbst bewegenden Substanz?

Kl.

Offenbar nur sie.

D. A.

Auch folgende Frage wollen wir uns wieder zur eigenen Beantwortung vorlegen. Wenn alles zugleich still stände — eine Hypothese, welche die meisten unsrer Gegner kühn genug sind anzunehmen — wo, bei welchen Substanzen müsste alsdann die erste Bewegung anfangen?

Kl.

Nothwendig bei den selbstthätigen. Denn diese können nicht vorher durch etwas andres in Bewegung gesezt werden, da vor ihnen gar keine Bewegung vorhanden ist.

D. A.

Also liegt der Grund aller Bewegungen, sowohl derjenigen, welche nun schon aufgehört hat, als derjenigen, welche noch immer fortdauert, allein in der selbstthätigen Bewegung. Müssen wir nicht daher dieser das höchste Alter, und die grösseste Wirksamkeit zuschreiben? und den Dingen, welche selbst von andern die Bewegung erhalten, die sie wiederum andern mittheilen, die zweite Stelle nach ihnen anweisen?

Kl.

Wie könnten wir anders?

D. A.

So weit wären wir jezt in unserm Beweise gekommen. Nun weiter! Was legen wir einem Körper für eine Eigenschaft bei, wenn wir in ihm — er bestehe nun aus Erde, Wasser, oder Feuer, er sei einfach, oder zusammengesezt — eine solche erste Bewegung erblikken?

Kl.

Fragst Du mich vielleicht, ob wir einem solchen Körper, der sich durch sich selbst bewegt, Leben zuschreiben?

D. A.

Nichts anders; ob wir ihm Leben zuschreiben?

Kl.

Allerdings.

D. A.

Und wie? Wenn wir in einem Körper eine Seele gewahr werden, suchen wir denn nicht den Grund seines Lebens allein in ihr?

[1.29] Kl.

Allein in ihr.

D. A.

Nun gieb einmal recht Acht! Kannst Du nicht an jeglichem Dinge dreierlei unterscheiden, die Substanz, oder die Sache selbst, die Erklärung und den Namen desselben? Kannst Du nicht gleichfalls über jedes Ding zwei Fragen aufwerfen: die eine mit Voraussezung des Namens nach der Erklärung; die andere umgekehrt mit Voraussezung der Erklärung nach dem Namen? Ich will mich durch ein Beispiel erklären. Es giebt Zahlen, wie Du weisst, die aus zwei gleichen Theilen bestehn. Ihr Name ist: gerade Zahlen. Ihre Erklärung: Zahlen, die in zwei gleiche Theile zerfallen. Nun ist es völlig gleichviel, ob ich Dir den Namen sage, und Dich nach der Erklärung frage; oder ob ich umgekehrt Dir die Erklärung sage, und Dich nach dem Namen frage. Denn beide, sowohl Name, als Erklärung, bezeichnen nur Eine und ebendieselbe Zahl.

Kl.

Sehr richtig.

D. A.

Was ist nun die Erklärung dessen, was wir Seele nennen? Ist nicht die Seele eben das, wovon wir sprechen: eine selbstthätige Bewegungskraft?

Kl.

Als eine selbstthätige Bewegungskraft erklärst Du daher das Wesen, das wir insgemein Seele nennen?

D. A.

Ja, und wenn diess richtig ist, so haben wir unwidersprechlich bewiesen, dass die Seele der Grund des Entstehens, und der Bewegung aller Dinge ist, soviel ihrer sind, gewesen sind, und noch sein werden. Denn von ihr allein entspringt jede Veränderung und jede Bewegung. Oder scheint Dir der Beweis noch mangelhaft?

Kl.

Keinesweges. Es ist vielmehr auf das vollkommenste dargethan, dass die Seele früher, als alle übrigen Dinge existirt hat, und die Quelle aller Bewegung ist.

D. A.

Wird nicht ferner die Bewegung der leblosen Körper, die nicht durch sie selbst, sondern durch andre in ihnen hervorgebracht wird, um Eine, oder um so viel Stufen, als man will, jener ersteren nachstehn?

Kl.

Offenbar.

D. A.

Es war also völlig richtig, wahr, und unwiderleglich, was wir vorhin behaupteten, dass die Seele früher da gewesen ist, als der Körper, und dass derselbe der Seele untergeordnet ist, die ihn nach den Gesezen der Natur beherrscht.

Kl.

Allerdings.

[1.30] D. A.

Nun aber gaben wir doch zu — Du erinnerst Dich dessen noch? — dass, wenn die Seele älter wäre, als der Körper, auch die Eigenschaften der Seele älter sein müssten, als die Eigenschaften des Körpers?

Kl.

Das gaben wir zu.

D. A.

Folglich sind Denkungsart, Charakter, Wille, Nachdenken, Wahrheit, Fürsorge, und Gedächtniss früher da gewesen, als körperliche Länge, Breite, Tiefe, und Stärke, vorausgesezt nemlich, dass die Seele eher existirt hat, als der Körper.

Kl.

Nothwendig.

D. A.

Müssen wir nicht auch, wenn wir einmal die Seele zur Ursache aller Dinge annehmen, eingestehn, dass sie die Quelle alles Guten und Edlen, sowie alles Schlechten und Unedlen, alles Gerechten und Ungerechten, und aller übrigen einander entgegengesezten Eigenschaften ist?

Kl.

Wie könnten wir anders?

D. A.

Ferner: wenn die Seele alle Dinge, die sich nur irgendwo bewegen, regiert und belebt, muss sie denn nicht auch den Himmel regieren?

Kl.

Nothwendig auch ihn.

D. A.

Regiert ihn aber nur Eine, oder mehrere? Ich will für Euch antworten: Mehrere. Denn weniger als zwei dürfen wir nicht annehmen: eine wohlthätige, und eine, die das Gegentheil davon ist.⁷⁾

Kl.

Sehr richtig.

D. A.

So lenkt also die Scele alles, was im Himmel, auf der Erde, und im Meere geschieht, mit den ihr eignen Arten der Bewegungen, die wir Wollen, Ueberlegen, Sorgen, Entschliessen, richtig und falsch urtheilen, die wir Freude und Betrübniss, Muth und Furcht, Hass und Liebe nennen. So bringen alle diese Grundbewegungen, indem sie die Bewegungen der Körper, welche gleichsam eine zweite untergeordnete Klasse ausmachen, mit sich vereinigen, alle Zunahme und Abnahme, alle Verbindung und [1.31] Trennung hervor; ferner alles, was hieraus entsteht, das Heisse und Kalte, das Schwere und Leichte, das Harte und Weiche, das Schwarze und Weisse, das Herbe, Süsse und Bittre. Und so lange die Seele mit der Vernunft vereint ist — sie, selbst eine Gottheit, mit einer Gottheit — so beglükt sie alles durch ihre Weisheit; gesellt sich aber die Thorheit zu ihr, so geschieht gerade das Gegentheil. Ist diess nun so richtig, oder bleibt noch ein Zweifel übrig?

Kl.

Keiner.

D. A.

Doch zu welcher Gattung der Seelen werden wir diejenige rechnen, welche den Himmel, die Erde, und dieses ganze Weltgebäude beherrscht? zu den vernünftigen und tugendhaften, oder zu den entgegengesezten? Sollten wir vielleicht auf folgende Art hierauf antworten?

Kl.

Wie meinst Du, Fremdling?

D. A.

Also, Lieber. Wenn die Umwälzung und die Laufbahn des Himmels und der himmlischen Körper den Bewegungen, den Wirkungen, oder besser dem Denken des Verstandes gleicht, wenn beide mit einander in Verwandtschaft stehn; so ist offenbar, dass die vortreflichste Seele die Welt beherrscht. und dass sie es ist, welche die Welt diese Laufbahn führt.

Kl.

Offenbar.

D. A.

Und dass es im Gegentheil die unvollkommene Seele ist, wenn die Welt sich auf eine unzwekmässige, unordentliche Weise bewegt.

Kl.

Auch diess ist vollkommen richtig.

D. A.

Allein welches ist nun die Bewegung des Verstandes? Hierauf ist es in der That schwer, richtig zu antworten. Billigerweise muss ich also die Antwort mit Euch gemeinschaftlich übernehmen, meine Freunde.

Kl.

Freilich.

D. A.

Aber wollen wir mit unsern sterblichen Augen den Verstand selbst anblikken und erforschen? Dass es uns da nur nicht eben so gehe, als wenn man zu starr in die Sonne sieht. Man ist dann am hellen Mittag mitten im Finstern. Weit sichrer werden wir unsre Blikke auf das Bild des Verstandes wenden.

Kl.

Wie verstehst Du das?

D. A.

Ich meine, welcher Bewegung der Verstand wohl ähnlich ist, wenn wir sein Bild von einer jener zehn Bewegungen her-[1.32] nehmen wollen? Ich werde sie noch einmal in Euer Gedächtniss zurükrufen, und dann lasst uns gemeinschaftlich antworten.

Kl.

Sehr wohl.

D. A.

Soviel ich mich noch erinnere, nahmen wir zuerst an, dass einige Dinge in Bewegung, andre in Ruhe sind.

Kl.

Ja!

D. A.

Ferner, dass von den Dingen, welche in Bewegung sind, einige sich in Einem, andre in verschiedenen Orten bewegen.

Kl.

Auch diess ist ganz richtig.

D. A.

Und die erstere dieser Bewegungen — die sich wie die Kugeln, die man zu drechseln pflegt, immer um Einen Mittelpunkt herumdreht — ist es, welche den Bewegungen des Verstandes nothwendig am nächsten kommen, und ihnen unter allen andern am ähnlichsten sein muss.

Kl.

Wie so, Fremdling?

D. A.

Beide, der Verstand, und jene dem Herumdrehen solcher gedrechselten Kugeln so ähnliche Bewegung um Einen feststehenden Mittelpunkt herum, bewegen sich immer auf die nemliche Weise, in dem nemlichen Ort, in der nemlichen Lage sowohl gegen den Mittelpunkt, als der Theile gegen einander, nach der nemlichen Regel, und der nemlichen Ordnung.⁸⁾ Niemand wird uns, wenn wir diess behaupten, den Vorwurf machen können, dass wir uns schlecht auf treffende Gleichnisse verständen.

Kl.

Gewiss nicht.

D. A.

Aus eben diesem Grunde aber ist auf der andern Seite diejenige Bewegung, welche sich nie auf die nemliche Weise, nie an dem nemlichen Orte, nie in der nemlichen Lage weder gegen den Mittelpunkt, noch der Theile gegen einander bewegt, in der es ferner weder Regel, noch Ordnung, noch Verhältniss giebt, der Bewegung des Unverstandes am ähnlichsten.

Kl.

Allerdings.

D. A.

Nun ist es nicht mehr schwer zu entscheiden, ob, da doch eine Seele alles lenkt, die Umwälzung des Himmels unter [1.33] der Fürsorge und Leitung einer vollkommenen, oder einer unvollkommenen stehe?

Kl.

Nein, Fremdling, nach dem, was wir jezt mit einander abgemacht haben, dürfen wir nicht anders annehmen, als dass eine mit jeder Vollkommenheit ausgerüstete Seele das Weltgebäude beherrscht, sei es nun allein, oder in Gemeinschaft mit mehreren.

D. A.

Du hast unsre Schlüsse vortreflich gefasst, Klinias. Merke nur noch ein wenig auf Folgendes. Wenn die Seele alle Dinge zusammengenommen, die Sonne, den Mond, und die übrigen Gestirne lenkt, lenkt sie denn nicht auch jedes einzelne?

Kl.

Wie könnte sie anders?

D. A.

So wollen wir denn einmal über einen dieser Körper mit einander reden. Was wir von ihm sagen, werden wir auf alle übrigen Dinge anwenden können.

Kl.

Und welchen wählst Du zu dieser Absicht?

D. A.

Die Sonne z. B. Jedermann sieht ihren Körper, niemand aber ihre Seele, eben so wenig als die Seele irgend eines Thiers, es mag leben oder todt sein. Sehr wahrscheinlich also, dass sie, ihrer Natur nach, keinem unsrer körperlichen Sinne empfindbar ist, dass sie nur von dem Geiste gedacht werden kann. Mit dem Verstande allein müssen wir daher versuchen, uns folgenden Begriff von ihr zu machen.

Kl.

Welchen, Fremdling?

D. A.

Wenn die Seele die Sonne regiert, so muss es auf eine von folgenden drei Arten geschehn. Diess können wir, ohne Gefahr zu irren, behaupten.

Kl.

Von was für Arten redest Du?

D. A.

Sie muss entweder den runden sichtbaren Körper selbst bewohnen, und ihn eben so überall hinbewegen, als unsre Seele uns bewegt; oder, selbst mit einem feuer- oder, wie einige behaupten, luftartigen Körper bekleidet, durch die Kraft ihres Körpers den Körper der Sonne von aussen fortstossen; oder endlich — und diess ist die dritte Art — alles Körpers entblösst sein, und sich andrer höchst wundervoller, unbegreiflicher Kräfte bedienen.

Kl.

Allerdings.

D. A.

Auf eine von diesen drei Arten muss also die Seele nothwendig die Sonne regieren. Aber dem sei, wie ihm wolle, ob diese Seele die Sonne und das Licht gleichsam wie in einem Wagen uns zuführe, oder ob sie von aussen, oder auf irgend eine andre Weise, welche es auch sei, auf sie wirke; so muss doch [1.34] jeder Mensch eingestehn, dass sie ein Wesen höherer Art, dass sie eine Gottheit ist. Oder kann er es anders?

Kl.

Ohne den äussersten Grad des Unverstandes gewiss nicht.

D. A.

Werden wir aber anders von dem Monde, und den übrigen Gestirnen, von den Jahren und Monaten, von dem Wechsel der Jahrszeiten reden? Auch diess alles ist von Einer, oder mehreren mit jeglicher Vollkommenheit begabten Seelen hervorgebracht. Werden wir nicht auch diese Seelen für Gottheiten erkennen, sie mögen nun, indem sie den Himmel beherrschen, in den Körpern selbst wohnen, oder auf diese, oder jene Weise dabei wirksam sein? Und muss man also nicht eingestehn, dass das ganze Weltall mit Göttern angefüllt ist?

Kl.

Niemand, Fremdling, ist thöricht genug, es zu läugnen.

D. A.

So können wir denn nun, lieber Klinias und Megill, diejenigen verlassen, welche das Dasein der Götter bisher nicht glaubten. Wir haben ihnen nun enge Schranken gesezt, haben ihnen nun genau den Weg vorgeschrieben, den sie gehn müssen, wenn sie uns antworten wollen.

Kl.

Welche Schranken, welchen Weg meinst Du?

D. A.

Den, dass sie nun entweder uns folgen, und den übrigen Theil ihres Lebens hindurch das Dasein der Götter für wahr halten, oder uns zeigen müssen, dass wir Unrecht hatten, die Seele für das erste aller Dinge, für den Ursprung aller übrigen anzunehmen, so wie alles, was wir aus diesem Saz weiter folgern. Lasst uns nur noch einmal sehn, ob wir ihnen das Dasein der Götter hinreichend bewiesen haben, oder ob unsrem Beweise noch etwas fehlt?

Kl.

Gewiss nicht das geringste, Fremdling.

D. A.

Nun so haben denn diese Untersuchungen ein Ende; und so wollen wir denn jezt die zurükzuführen suchen, die zwar das Dasein der Götter nicht bezweifeln, aber doch nicht glauben, dass sie sich um die menschlichen Angelegenheiten bekümmern. „Dein Glaube an die Götter, mein Lieber,“ wollen wir zu einem von ihnen sagen, „rührt vielleicht von einer gewissen Verwandtschaft zwischen Dir und ihnen her, die Dich antreibt, sie zu erkennen und zu verehren. Aber das Glük, welches Du ungerechte, lasterhafte Menschen in ihren Familien, und im Staate geniessen siehst, bringt in Dir eine Geringschäzung gegen sie hervor. Freilich ist diess Glük kein wahres Glük, aber es wird doch — so Unrecht es auch ist — dafür gehalten, wird doch in Gedichten [1.35] und andern Schriften von mancherlei Art als ein solches gepriesen. Vielleicht siehst Du selbst sogar lasterhafte Menschen das späteste Alter erreichen, und noch ihre Enkel in den höchsten Ehrenstellen hinterlassen; vielleicht entspringen hieraus Deine Zweifel. Du hörst oder bist vielleicht selbst Augenzeuge von schändlichen Handlungen, von Ungerechtigkeiten gegen andre, und nimmst wahr, dass eben sie die Mittel sind, durch die sich gewisse Menschen aus dem Staube zu den höchsten Würden, ja zum Throne emporschwingen. Die Götter als die Urheber hievon anzuklagen, erlaubt Dir Deine Verwandtschaft mit ihnen nicht. Also auf der einen Seite von Unverstand, auf der andern von Furcht, die Götter zu beleidigen, getrieben, bist Du in die Krankheit verfallen, zwar ihr Dasein zu glauben, aber anzunehmen, dass sie die menschlichen Angelegenheiten geringschäzen und vernachlässigen. Dieser Irrthum könnte Dich bald zu einem noch grössern Leichtsinn gegen die Götter verführen; wir wollen daher versuchen, Dich, wo möglich, durch unsre Beweise davon zu heilen, und zu dem, was wir schon gegen die gesagt haben, welche sogar das Dasein der Götter bezweifeln, noch die folgende Untersuchung fügen.“ Ihr, Klinias und Megill, werdet wohl wieder, wie vorhin, die Stelle des Jünglings vertreten, und für ihn antworten. Sollte aber irgend eine Schwierigkeit uns in der Untersuchung aufstossen, so werde ich sie auf mich nehmen, und Euch mit über den Strom helfen.

Kl.

Vortreflich! Mach es nur, wie Du sagst; auch wir wollen unser Möglichstes thun.

D. A.

Der Beweis, dass die Götter sich um das Kleine nicht minder bekümmern, als um das Grösseste, wird uns nicht schwer werden. Denn wir machten ja schon vorhin mit einander aus, dass sie jede Vollkommenheit besizen, und dass die Fürsorge fürs Ganze ihr eigentlichstes Geschäft ist.

Kl.

Allerdings kamen wir darin überein.

D. A.

So lass uns denn nun untersuchen, in welcher Rüksicht eigentlich wir die Götter vollkommen nannten? Nimm einmal z. B. Mässigkeit und Weisheit. Sind diess nicht Vollkommenheiten, so wie ihr Gegentheil Unvollkommenheiten?

Kl.

Nothwendig.

D. A.

Ist nicht auch ferner Tapferkeit eine Vollkommenheit, und Feigheit das Gegentheil davon?

Kl.

Wie anders?

[1.36] D. A.

Nennen wir nicht die eine Gattung dieser Dinge edel, die andre unedel?

Kl.

Ja.

D. A.

Und müssen wir nun nicht zugeben, dass die leztere wohl uns, nie aber, weder in grossem, noch in geringem Maasse, den Göttern zukommen könne?

Kl.

Das müssen wir zugeben.

D. A.

Wie aber? Nachlässigkeit, Trägheit, Weichlichkeit, werden wir die zu den Vollkommenheiten der Seele rechnen?

Kl.

Wie könnten wir es?

D. A.

Also zu den Unvollkommenheiten?

Kl.

Nothwendig.

D. A.

Und die ihnen entgegenstehenden Eigenschaften zu der entgegengesezten Klasse?

Kl.

Zu der entgegengesezten.

D. A.

Nun endlich! Hassen wir nicht den weichlichen, nachlässigen Müssiggänger, den der Dichter⁹⁾ sehr treffend mit den trägen Wespen vergleicht?

Kl.

Allerdings.

D. A.

Lasst uns daher ja nicht der Gottheit eine Eigenschaft beilegen, die sie selbst hassen muss; und lasst uns niemanden eine solche Behauptung erlauben.

Kl.

Niemanden.

D. A.

Würde wohl der unser Lob auch nur einigermaassen verdienen, der, wenn ihm aufgetragen wäre, etwas zu besorgen, sich um etwas zu bekümmern, nur immer auf das Grosse sein Augenmerk richtete, und das Kleine vernachlässigte? Gewiss nicht; denn — bedenkt es selbst einmal — könnte er wohl, er möchte nun ein Gott, oder ein Mensch sein, aus einem andern Grunde so handlen, als aus einem von folgenden zweien?

Kl.

Von welchen?

D. A.

Ich meine: er müsste entweder glauben, dass die Vernachlässigung des Kleinen in Rüksicht aufs Ganze gleichviel gelte; oder, wenn er das nicht glaubte, so müsste er sich der Trägheit [1.37] und Weichlichkeit überlassen. Oder könnte wohl seine Nachlässigkeit noch aus einem andren Grunde entspringen? Denn das nennen wir nicht Nachlässigkeit, wenn es jemanden unmöglich ist, für alles zu sorgen, und wenn er aus diesem Grunde — sei es das Grosse. oder das Kleine — vernachlässigt; wenn z. B. irgend ein Gott, oder Sterblicher zu schwach wäre, für alles Sorge zu tragen.

Kl.

Nein.

D. A.

Jezt müssen unsre beiden Gegner uns dreien antworten. Beide gestehen das Dasein der Götter ein; aber der eine hält sie für bestechlich, der andre glaubt, dass sie das Kleine vernachlässigen. Einmal gebt Ihr doch beide zu, dass die Götter alles sehen und hören, dass ihnen nichts von allem verborgen ist, was in dem Gebiete der Sinne und des Verstandes liegt. Räumt Ihr das ein, oder nicht?

Kl.

Allerdings räumen wir das ein.

D. A.

Ferner: dass sie alles vermögen, was der vereinigten Macht aller Sterblichen und aller Unsterblichen möglich ist?

Kl.

Wie könnten unsre Gegner diess läugnen wollen?

D. A.

Endlich sind wir alle Fünfe übereingekommen, dass sie höchst gut und vollkommen sind.

Kl.

Ganz richtig.

D. A.

Nun wir ihnen diese Eigenschaften beigelegt haben, wäre es wohl noch möglich zuzugeben, dass sie irgend etwas aus Trägheit, oder Weichlichkeit thäten? Bei uns entsteht Trägheit aus Müssiggang und Weichlichkeit, und Müssiggang aus Feigheit. Ein Gott kann nicht feige sein; wenn er also etwas vernachlässigt, so kann die Ursache davon nie in seiner Trägheit, oder in seiner Weichlichkeit liegen.

Kl.

Nie.

D. A.

Aber wenn die Götter das Kleine bei der Regierung des Ganzen verabsäumen, so müssen sie doch entweder überzeugt sein, dass die Sorgfalt fürs Kleine nicht nothwendig ist, oder sie müssen das Gegentheil hievon glauben?

Kl.

Ein drittes bleibt nicht übrig.

D. A.

Was willst Du nun lieber annehmen, mein Bester? Sollen die Götter aus Unwissenheit nachlässig sein, darum, weil sie nicht einsehn, dass man auch für das Kleine sorgen muss? Oder, von dieser Nothwendigkeit überzeugt, es nur so machen, wie die schwächsten, elendesten Menschen thun? Sie wissen recht [1.38] gut, dass sie besser handlen könnten, als sie handlen, aber aus Hang zum Vergnügen, oder aus Furcht vor irgend einem Ungemach unterlassen sie es.

Kl.

Es lässt sich weder das eine, noch das andre denken.

D. A.

Weiter! Gehören die Menschen und ihre Schiksale nicht zu der beseelten Natur, und verehren nicht sie unter allen Thieren die Götter am meisten?

Kl.

Allerdings, wie es scheint.

D. A.

Und wir sind doch, so wie alle Thiere und der ganze Himmel, ihr Eigenthum?

Kl.

Nicht anders.

D. A.

Nun nenne man unsre Angelegenheiten gross, oder klein in den Augen der Götter; in keinem Fall würde es sich für sie ziemen, ihr Eigenthum — uns — zu vernachlässigen, desto weniger sich für sie ziemen, je vollkommener sie sind, je aufmerksamer sie für etwas sorgen. Lasst uns auch noch Folgendes in Betrachtung ziehn!

Kl.

Was, Fremdling?

D. A.

Wie in Rüksicht auf Leichtigkeit, oder Schwierigkeit unsre Sinne, und unsre Kräfte einander immer entgegenstehn.

Kl.

Wie verstehst Du diess?

D. A.

Etwas Kleines zu sehn, zu thun, ist weit schwerer, als etwas Grosses. Aber zu tragen, in unsre Gewalt zu bekommen, zu besorgen, ist es weit leichter.

Kl.

Allerdings.

D. A.

Nun ferner! Seze, ein Arzt sollte einen ganzen Körper heilen, und besässe auch Willen und Fähigkeit dazu. Wenn er da bloss für das Grosse sorgen, aber das Kleine, die einzelnen Theile, vernachlässigen wollte, würde sich dabei der ganze Körper je wohl befinden?

Kl.

Niemals.

D. A.

Eben so wenig wird Steuermännern, Feldherrn, Verwaltern, Staatsmännern und wen ich noch sonst nennen könnte, das Grosse ohne das Kleine nüzlich sein. Denn die Baumeister sagen ganz richtig: Der kleine Stein liegt nicht ohne den grossen.

Kl.

Sehr wahr.

D. A.

Lasst uns also doch ja nicht die Gottheit unter menschliche Werkmeister herabsezen! Sie bearbeiten mit gleichem Fleisse das Grosse und das Kleine, nur nach Maassgabe ihrer Geschiklichkeit mehr oder weniger genau und vollkommen. Und Gott, [1.39] der Höchstweise, er, der die Fähigkeit für alles zu sorgen mit dem Willen dazu vereint, Gott sollte das Kleine, wofür die Sorgfalt so leicht ist, vernachlässigen; sollte den trägen Weichlingen ähnlich sein, die aus Arbeitsscheu für das Grosse allein sorgen!

Kl.

Fern sei ein solcher, gleich falscher und unerlaubter Gedanke von uns!

D. A.

So haben wir ja wohl den, welcher die Gottheit der Nachlässigkeit beschuldigte, hinlänglich widerlegt?

Kl.

Gewiss.

D. A.

Unsre Beweise haben ihn genöthigt, seinen Irrthum zu gestehn. Jezt, glaub’ ich, müssen wir nur noch etwas hinzusezen, das ihn, wie ein Zaubermittel, fessle.

Kl.

Und was ist das, Lieber?

D. A.

Wir wollen ihm zeigen, dass der, welcher für das Ganze sorgt, auch alles zum Wohl und zur Vollkommenheit des Ganzen geordnet hat; dass jeder Theil immer nur die ihm angemessnen Veränderungen hervorbringt und leidet; und dass es Aufseher giebt, die über jede, noch so kleine Veränderung — sie bestehe in Wirken, oder in Leiden — in jeden, auch den kleinsten Theilen des Ganzen, wachen. Du selbst, schwacher Sterblicher, bist gleichfalls ein solcher, obwohl kleiner Theil, und arbeitest mit zum Nuzen des Ganzen, Du bedenkst nur nicht, dass alles für das Ganze, und für dessen Glükseligkeit entsteht. Denn das Ganze ist nicht Deinetwegen; nein, Du bist seinetwegen da.¹⁰⁾ Jeder Arzt, jeder erfahrene Künstler arbeitet immer fürs Ganze. Die Vollkommenheit des Ganzen ist sein Zwek. Nach dem Ganzen bildet er den Theil, nicht umgekehrt jenes nach diesem. Du bist nun unzufrieden, weil Du nicht einsiehst, wie, vermöge der Gleichheit Eures Ursprungs, das, was für Dich das Beste ist, auch zugleich dem Ganzen eben so wie Dir nüzt. Denn was blieb dem Schöpfer anders übrig — da immer dieselbe Seele bald mit diesem, bald mit jenem Körper vereint ist, da sie so viele Veränderungen bald durch sich, bald durch andre erfährt — als sie, nach Art der Knöchelspieler, immerfort zu versezen, die besser gewordene in einen besseren, die schlechter gewordene in einen schlechteren, [1.40] jede aber in einen ihr angemessenen Ort, damit jeder ein Schiksal zu Theil werde, wie sie es verdient?

Kl.

Was meinst Du damit?

D. A.

Mich dünkt, ich zeige die Art an, wie es den Göttern am leichtesten werden muss, für das Ganze zu sorgen. Denn wenn ein Künstler bei seinem Werke immer jedes einzelne Ding in Rüksicht aufs Ganze — das er nie aus den Augen verlöre — umbildete; das Feuer z. B. in beseeltes Wasser verwandelte u. s. f., nicht aber mehrere Dinge in Eins vereinte, oder Eins in mehrere trennte, indem er sie durch die erste, zweite, oder dritte Entstehung durchgehn liesse; so würde es der Umbildungen eine unübersehbare Menge geben. Meine Methode hingegen macht die Sorgfalt fürs Ganze weit leichter.

Kl.

Aber auf welche Art, Fremdling?

D. A.

Auf folgende. Alle unsre Handlungen haben ihren Grund in unsrer Seele; auf der einen Seite liegt zwar viel Tugend darin, auf der andren aber auch viel Lasterhaftigkeit; beide, Seele und Leib, sind zwar nicht ewig, so wie es die Götter sind, aber sie sind wenigstens unvergänglich. Denn gienge je die eine oder der andre völlig unter, so könnten nie neue Thiere entstehen. Das Gute endlich, ich meine das moralische Gute, ist seiner Natur nach immer nüzlich, hingegen das Böse immer schädlich. Alles diess sah unser Beherrscher, und ordnete jeden einzelnen Theil des Ganzen auf eine Art an, wie die Tugend am leichtesten siegen könnte, das Laster am sichersten unterliegen müsste. Er bestimmte nemlich in Rüksicht aufs Ganze, wie jedes Ding, je nachdem es anders und anders würde, auch seine Stelle verändern, und welche Oerter es bewohnen sollte. Wie wir aber werden wollten, diess überliess er unsrer Willkühr. Denn jeder hat doch gewöhnlich den Charakter, der seinen Neigungen gemäss ist.

Kl.

Keinen andren.

D. A.

Er versezt daher immerfort alles Beseelte; doch die Ursach dieser Versezung liegt in den Wesen selbst; und die Versezung an sich stimmt mit dem Willen, und den Gesezen des Schiksals überein. Diejenigen, deren Charakter sich weniger verändert hat, werden auch weniger versezt, und bleiben fast immer auf derselben Oberfläche. Aber die, welche sich mehr verändert haben, und schlechter geworden sind, sinken in die Tiefe hinab, in jene unterirrdischen Orte, den Hadäs, oder wie wir sie sonst nennen mögen, und werden von Furcht, und schreklichen Träumen [1.41] beunruhigt, so lange sie leben, und wenn sie von ihren Leibern getrennt sind. Diejenigen Seelen, welche durch ihren eignen Willen, und durch eine mächtig gewordene Gewohnheit grössere Fortschritte im Laster oder in der Tugend gemacht haben, werden, wenn sie sich zu der göttlichen Tugend gesellen, in glükseligere, völlig heilige Orte versezt; haben sie sich aber auf die entgegengesezte Seite gewandt, so erhalten sie ganz entgegengesezte Wohnpläze. Diess, Jüngling, der Du Dich von den Göttern vernachlässigt glaubst, ist die von den Bewohnern des Olymps eingeführte Ordnung. Die schlechtere Seele muss sich immer zu den schlechteren, die bessere zu den besseren gesellen, um da im Leben, und in jeglichem Tode alles zu thun und zu leiden, was Aehnlichgesinnte von einander erwarten können. Und weder Du, noch irgend ein andrer Unglüklicher, dürfet Euch je schmeicheln. Euch dieser Ordnung zu entziehn. Sie ist unverbrüchlicher, als jede andre, und Du hast wohl Ursach auf Deiner Hut zu sein. Denn nie wirst Du der Aufsicht der Götter entgehn,¹¹⁾ und würdest Du so klein, dass Du Dich in dem Mittelpunkt der Erde verbärgest, oder so gross, dass Du Dich zum Himmel emporschwängst. Immer wirst Du die Strafe empfangen, die Du verdienst, Du magst hier auf Erden bleiben, oder in den Hadäs, oder in einen noch grausenvolleren Wohnplaz versezt werden. Und eben so ist es mit denen, welche Du durch Frevelthaten aus dem Staube in die Höhe steigen sahst. Du glaubtest sie nun auf einmal vom Unglük zum Glük übergegangen, und dachtest in ihren Handlungen, wie in einem Spiegel, die Sorglosigkeit der Götter in Rüksicht auf die Menschen zu sehn. Allein Du wusstest nicht, wie auch sie zum Nuzen des Ganzen beitragen. Solltest Du aber wohl diese Kenntniss für überflüssig halten — sie, ohne welche Du nie einen Plan Deines Lebens entwerfen, ohne welche Du nie beurtheilen kannst, was Dein Glük und Dein Unglük ausmachen wird? Wenn Du durch Klinias, und uns übrigen Greise von der Nichtigkeit Deiner bisherigen Behauptungen überzeugt bist; so ist diess schon ein grosses Geschenk der Götter. Doch scheint Dir [1.42] irgend ein Beweis noch mangelhaft, so höre, wenn Du vernünftig sein willst, unser Gespräch mit dem Dritten an. Denn das Dasein der Götter, und ihre Fürsorge für die Menschen hab’ ich, dünkt mich, nicht übel dargethan. Nur dass sich diese Götter auch nicht durch Geschenke ungerechter Menschen bestechen lassen — ein Saz, den man niemanden zugeben darf — müssen wir noch nach allen Kräften beweisen.

Kl.

Vortreflich! Wir wollen Deinem Vorschlage folgen!

D. A.

Bei den Göttern selbst! so sage uns denn, auf welche Art sie bestechlich sind, wenn sie es doch einmal sein sollen? Sage uns, wer sie sind? welchen Charakter sie haben? Sie sind doch wohl Herrscher? denn sie regieren immerfort den ganzen Himmel.

Kl.

Allerdings.

D. A.

Aber welchen Herrschern sind sie, oder welche sind ihnen ähnlich? damit wir doch das Grössere gegen das Kleinere halten können. Gleichen sie vielleicht den Wagenführern, wenn sie im Wettstreit mit einander kämpfen, oder den Steuerleuten? Vielleicht können wir sie auch mit den Befehlshabern der Heere vergleichen, oder mit den Aerzten, welche die Krankheiten des Leibes bekämpfen, oder mit den Akkersleuten, die, immer zitternd für das Wachsthum ihrer Früchte, die gewöhnliche schlimme Jahrszeit erwarten, oder mit den Hütern der Heerden? Denn der Himmel, gestanden wir ja ein, ist voll des Guten und Bösen, und des lezteren ist mehr. Es giebt also da einen unaufhörlichen Streit, der eine bewundernswürdige Wachsamkeit erfordert. Die Götter und die Dämonen kämpfen auf unsrer Seite, weil wir ihr Eigenthum sind. Aber Ungerechtigkeit, Zügellosigkeit und Thorheit würden uns ins Verderben stürzen, wenn Gerechtigkeit, Enthaltsamkeit und Weisheit uns nicht wieder retteten — sie, die in den Seelen der Götter wohnen. Auch auf Erden findet sich etwas Aehnliches. Denn gewisse niederträchtige, ungerechte Seelen verschwören sich gegen ihre Wächter (verstehe darunter, wen Du willst, Hunde, Hirten, oder mächtige Herrscher) und erschleichen — denn so machen sie es, sagt man — durch Schmeicheleien und bezaubernde Liebkosungen die Freiheit, andre ungestraft zu übervortheilen. Diess Laster, immer mehr zu begehren, als andre besizen, nennen wir bei den Körpern Krankheit, bei den Jahrszeiten Seuche, in den Staaten und Regierungsverfassungen, mit verändertem Namen, Ungerechtigkeit.

[1.43] Kl.

So nennen wir es.

D. A.

Zu behaupten, dass die Götter den Ungerechten gern verzeihen, wenn sie ihnen nur einen Theil ihres Gewinns abgeben, heisst, sie mit Hunden vergleichen, welchen die Wölfe einen Theil ihrer Beute überlassen, und die dafür, durch das Geschenk zahm gemacht, ihnen die Erlaubniss ertheilen, die Heerden zu zerreissen. Oder liegt wohl etwas anders in der Behauptung?

Kl.

Nichts anders.

D. A.

Und mit welcher von den vorhin genannten Personen kannst Du wohl die Götter vergleichen, wenn Du Dich nicht lächerlich machen willst? Etwa mit Steuerleuten, die, durch Wein und Opferfett bestochen, Schiff und Schiffer untergehn lassen?

Kl.

Gewiss nicht.

D. A.

Oder mit Wagenführern, welche, durch Geschenke überredet, den Sieg andern in die Hände spielen?

Kl.

Welch eine Vergleichung, Fremdling!

D. A.

Oder mit Feldherrn, oder Aerzten, oder Akkersleuten, oder Hirten, oder endlich Hunden, die von den Wölfen besänftigt werden?

Kl.

Behüte der Himmel! Wie könnten wir so etwas behaupten?

D. A.

Sind nicht vielmehr die Götter die erhabensten Wächter, und über die erhabensten Dinge?

Kl.

Gewiss.

D. A.

Sie übertreffen an Wachsamkeit alle übrigen Wesen, sie sorgen für die vortreflichsten Dinge, und wir wollten sie unter unvernünftige Thiere, oder auch nur unter mittelmässige Menschen herabwürdigen? Denn schon diese würden gewiss nicht die Gerechtigkeit übertreten, wenn ihnen auch ungerechte Menschen Geschenke dafür anböten.

Kl.

Keinesweges. Eine solche Behauptung wäre empörend; und mich dünkt, wer diese Meinung von den Göttern hat, ist unter allen Gottesverächtern der schändlichste und verwegenste.

D. A.

Wir haben nun, glaub’ ich, die drei vorgelegten Stükke hinlänglich bewiesen: das Dasein der Götter, ihre Fürsorge für die Menschen, ihre Unbestechlichkeit gegen die Ungerechten.

Kl.

Allerdings. Wir alle haben die Richtigkeit Deiner Beweise eingestanden.

D. A.

Die hartnäkkige Streitsucht jener schlechten Menschen hat mich heftiger, als sonst reden lassen. Ich habe es gethan, da-[1.44] mit sie sich nicht einbilden mögen, mit ihren Beweisen zu siegen, und, ihren Grundsäzen über die Götter zufolge, alles, was sie wollen, thun zu dürfen. Darum habe ich Lust bekommen, etwas jugendlicher zu reden. Wenn es uns auch nur etwas geglükt ist, unsre Gegner dahin zu bringen, sich selbst, so wie sie sind, zu hassen, und die entgegengesezte Denkungsart zu lieben; so haben wir diese Einleitung zu unsren Gesezen vortreflich angewandt.

Kl.

Wir können es hoffen. Wenn es aber auch nicht ist; so wird diese Untersuchung dem Gesezgeber nie Schande machen.