Über Religion

In allen Staaten, deren Andenken uns die Geschichte aufbewahrt, finden wir religiöse und bürgerliche Einrichtungen aufs innigste mit einander verbunden. Gleich interessant für den Geschichtsforscher und Philosophen muss es sein, dem Ursprung dieser Erscheinung nachzugehn. Ohne Zweifel liegt der Grund davon allein in dem Glauben an die Macht überirrdischer Wesen, in den Erwartungen und Besorgnissen, welche dieser Glaube erregte; die Menschen, welche die Gesellschaft schlossen, mochten nun selbst zu sehr von diesen Ideen erfüllt sein, um nicht die Gottheit mit in ihre Verfassung zu verflechten, oder der Gesetzgeber mochte sich, bald aus edler menschenfreundlicher Absicht, bald aus schlauem Betrug, dieses Mittels bedienen, den Gehorsam seiner Unterthanen zu fesseln. Vorzüglich war diess Letztere häufig der Fall. So liess Moses den Gott seiner Väter, Numa die Egeria, Mahomet den heiligen Geist, so die Inkas den Sonnengott reden. Nur jeder auf verschiedne Art nach den Einsichten und Bedürfnissen seines Zeitalters.ⁱ⁾

In den älteren Staaten war die Religion unmittelbares Werkzeug in den Händen des Herrschers. Die Gottheit hatte eigentlich alle Obergewalt, der Regent war nur Ausleger ihrer Befehle; oder wo auch nicht auf diese Weise Theokratie im strengsten Verstande waltete, da musse doch jedes neue Unternehmen erst der Prüfung der Gottheit unterworfen werden. Sie beschüzte nicht sowohl den Bürger als Menschen, sondern den ganzen Staat, den Bürger als Bürger. Das Gesez befahl nicht sowohl, sie zu ehren; sie gab vielmehr selbst das Gesez, oder war doch Vertheidigerin und Rächerin desselben. Ihre Gunst gewinnen oder ihren Zorn erregen, hiess dem ganzen Staat Segen oder Verderben bereiten. Alle Vorstellungen von überirrdischen Wesen waren in jenen rohen unkultivirten Zeiten noch völlig anthropomorphistisch; der Gottesdienst ein blosses Gewebe von Cärimonien. Auf diese Cärimonien stüzte sich das Ansehen der Priester; auf dem Ansehen der Priester beruhte die Gewalt der Magistratspersonen. So hieng an diesem einzigen Faden die ganze Staatsverfassung.ⁱⁱ⁾ [1.47] Daher war Neuerung in Religionssachen nicht bloss, als Uebertretung eines Strafgesezes, Verbrechen, sondern Staatsverbrechen im eigentlichsten Verstande; Befolgung der gottesdienstlichen Gebräuche nicht Bemühen den Göttern ihre Verehrer, sondern dem Staat seine Verfassung zu erhalten. Daher war Sokrates und Moses Mendelssohns Erfüllung auch der eigensinnigsten Forderungen ihrer Religion nicht mitleidige Schonung des Aberglaubens ihres [1.48] Volks, sondern Erfüllung bei jenem der Bürger-, bei diesem – da Juden keinen eignen Staat mehr bilden – der Nationalpflicht.^{1) iii)}Daher war es nicht Intoleranz der Athenischen Richter, wenn sie Sokrates zum Giftbecher verdammten. Er war Verbrecher gegen den Staat, wenn es erwiesen war, dass er den Altären ihre Opfrer entzog.

Die Gottheiten der alten Völker waren ferner Partikular-Gottheiten, eingeschränkt auf die Gränzen menschlichen Eigenthums. Jede Gegend, jede Stelle wurde einem eignen Gotte geweiht. So gab es Götter des Hauses, der Familie, des Stammes, der Nation; Götter der einzelnen Aekker, Gärten, Haine, Quellen, Berge u. s. f. Der Schuz dieser Gottheiten war ein Eigenthum der Bewohner dieser Gegenden, der Mitglieder dieser Gesellschaften; aber ein Eigenthum, das an den Gegenden und den Gesellschaften klebte, das man verlor, wenn man über die Gränze des Landes trat, oder aufhörte Mitglied der Familie zu sein. Daher die mancherlei gottesdienstlichen Feierlichkeiten bei Erbauung von Häusern, Uebertragung von Erbschaften, Uebertritt von einer [1.49] Familie in die andre;^iv) daher die schrekkensvolle Vorstellung, die man mit der Verbannung verknüpfte. Bei uns verlässt der Verbannte Weib, Kinder, väterlichen Heerd, heimischen Boden, aber immer bleibt ihm noch Ein Band übrig, das Band, das ihn an seinen Gott knüpft. Nach jenen Vorstellungen zerriss auch diess, auch seine Götter verliessen den unglücklichen Vertriebnen, er war nun Fremdling überall, bei Göttern und Menschen. Und wieviel Schauderhaftes muss selbst die Idee des Fremdlings verloren haben, seitdem die Vorstellung eines allgemeinen Vaters und Sorgers das ganze Menschengeschlecht vereint?^v) Hieraus ist nun auch be-[1.50] greiflich, wie alle älteren Völker von der Neigung Proselyten zu machen frei sein, wie sie vielmehr Fremde von ihren Tempeln entfernen mussten. Der wohlthätige Einfluss der Nationalgötter war ausschliessendes Eigenthum. Man verlor, wenn man es theilte; man raubte, wenn man es eigenmächtig an sich riss. Dazu kam, dass Theilnahme an der Religion Theilnahme am Bürgerrecht war. Man konnte also nur Proselyten machen wollen, insofern man neue Bürger wünschte.

Die Religion der Alten war ein Theil ihrer Staatsverfassung; aber auch nicht mehr, als das. Uebrigens liess sie jedem Bürger unbegränzte Freiheit, sezte ihm keine Schranken weder in Absicht seiner Ideen über die Entstehung des Weltalls, über die Leitung menschlicher Begebenheiten, über seine Erwartungen jenseits des Grabes u.s.f. noch in Absicht seiner Handlungen; kurz weder theoretische noch praktische Philosophie kollidirten je mit der Religion. Denn auch die Handlungen der Bürger bestimmte sie nur, insofern die Geseze sie bestimmten, und sie auf die Befolgung der Geseze wachte.^vi) Ueberhaupt forderte sie nicht, als Werkzeug [1.51] den Bürger sittlicher und dadurch den Gesezen gehorsamer zu machen, Ueberzeugung; sondern bloss, als unmittelbares Triebrad in der Maschine des Staats, Beobachtung äusserer Handlungen. Daher die unbeschränkte Denkfreiheit, die gränzenlose Toleranz der Alten, die jede Sekte duldete, die eine herrschende Religion nicht anders, als wie eine eingeführte Staatsverfassung, folglich nur in den Verhältnissen des Bürgers kannte; daher dass die Philosophie nie vor priesterlichen Aussprüchen zu schweigen brauchte; daher dass Cicero als Consul den Rath der Augurn einholen musste, und als Privatmann sich öffentlich darüber wundern durfte, wie ein Augur den andren ohne Lachen ansehen könnte.^vii) Hätten Philosophie und Religion bei den Alten in der Verbindung gestanden, in der sie jezt stehn;^viii) so wäre schlechterdings alle Geistesfreiheit, alle Kultur verloren gegangen, da die Staatsverfassung so unzertrennlich mit der Religion verknüpft war.

Nimmt man diese Eigenthümlichkeiten der Religion der weniger kultivirten Völker – die ich hier nur angeben konnte, die es aber wohl der Mühe werth wäre, genauer durchzugehn, und mit den gehörigen Beweisstellen zu belegen – zusammen; so findet man in dem Gebrauch, der in den alten Staaten, und der in unsren heutigen von der Religion gemacht wird, eben den Unterschied, [1.52] welcher überhaupt diese vor jenen auszeichnet. Solange noch allein Zufall die Staaten schuf und Bedürfniss sie ausbildete, suchte man bloss den Bürger zum gehorchenden Bürger zu zwingen; jezt da die Gesezgebung nach überdachten Planen verfährt, ist sie bemüht, ihn zum brauchbaren Bürger zu bilden. Daher war auch die Religion in jenen Zeiten nur Zwangsmittel, und daher ist sie jezt Bildungsmittel.

Sie ist also nicht mehr so innig in die Staatsverfassung verwebt; diese könnte ohne sie bestehen, wenn die Bürger ohne sie höhere Moralität und Bereitwilligkeit den Gesezen zu gehorchen erlangen könnten. Abweichung von vorgeschriebnen Religionsmeinungen ist nicht mehr Umsturz der Verfassung, es ist nur Uebertretung der Geseze des Staats. Diese Geseze selbst gewinnen nun eine andre Gestalt. Da die Religion auf den Charakter wirken soll, so muss sie von innerer Ueberzeugung begleitet sein. Ueberzeugung aber lässt sich nicht durch Geseze hervorbringen oder entreissen. Wer also einmal von der Lehre des Staats abweicht, den bringt kein Gesez wieder zurück; das Gesez hindert ihn nur, seine abweichende Meinung weiter zu verbreiten. So gewinnt die Freiheit des Bürgers, da die Bande zwischen Religion und Staat lokkrer, Religions- und Bürgerpflicht weniger Eins sind.

Unsre Religion lehrt keine nationale, sondern eine allgemeine Gottheit; ist Religion nicht des Bürgers, sondern des Menschen. Der Schuz der Gottheit ist nicht ausschliessendes Eigenthum einiger Wenigen; ist Geschenk woran jeder Theil nehmen kann, ohne dem andren etwas zu entreissen. Daher unsre Neigung Proselyten zu machen, die durch die Hofnung eines doppelten Gewinnes erhöht wird, einmal für den Neubekehrten, der zu einer höheren Stufe der Glückseligkeit geführt wird, dann für den Bekehrer, der sich ein Verdienst bei seiner Gottheit erwirbt, die nun um eine Zahl von Verehrern reicher wird.

Unsre Religion ist für den Menschen als Menschen bestimmt, bezieht sich auf seine Sittlichkeit, seine individuelle Glückseligkeit. Sie fordert also Ueberzeugung. Ueberzeugung ist ohne Consequenz in unsrem ganzen Gedankensysteme, ohne durchgängige Uebereinstimmung nicht möglich. Die Vernunft darf also der Religion nicht widersprechen; sie muss auf eben die Resultate führen, oder schweigen, wo sie andre herausbringen würde. So sind Religion und Philosophie bei uns innigst verschwistert; so entsteht der Begriff der Kezerei, und jede philosophische Meinung, [1.53] welche dem angenommenen Religionsbegriff widerspricht, oder nur auf ihm widersprechende Folgen führt, muss unterdrükt werden. Wenn also die Freiheit zu denken von jener Seite der weniger festen Verbindung des Staats und der Religion gewann; so verliert sie wiederum und weit mehr von dieser. Denn der Zwang der positiven Religion wird nunmehr auf Dinge ausgedehnt, die an sich gar keiner positiven Bestimmung fähig sind. Schon die Geschichte zeigt an mehr als Einem Beispiele, wie schädlich die zu nahe Verbindung von Gegenständen der Untersuchung mit Gegenständen des Glaubens ist. Da man in den Zeiten der rohesten Barbarei übernatürliche Wirkungen durch Bündnisse mit feindseligen Geistern für möglich hielt, sah sich die Physik, und die Naturkunde überhaupt in allen ihren Fortschritten gehemmt. Da man aus den Urkunden der Religionslehrer auch andre als Religionswahrheiten ziehen zu können glaubte, wurde Copernikus als Kezer verdammt. Und brauchen wir wohl so weit zurückzugehen? Würden nicht noch jezt manche unsittliche Handlungen in einem ganz andren Lichte erscheinen, wenn wir gewohnt wären, die Moral in einem weniger genauen Zusammenhange mit der Religion zu betrachten? Selbst unser Kriminalrecht würde eine gute Anzahl solcher Beispiele an die Hand geben, wenn man es einmal in dieser Absicht durchgienge. Ich erinnere jezt nur an Eins, an die Bestrafung gewisser unnatürlicher Ausschweifungen.

Verfolgt man diese Betrachtungen weiter; so findet man, dass jede Bemühung, die positive Religion zu reinigen, das heisst übereinstimmender mit der Philosophie und der sich selbst überlassnen Vernunft zu machen, der Geistesfreiheit nachtheiligt ist. Denn solange Religionswahrheiten bloss auf Glauben beruhn, kann die Vernunft nur dann mit ihnen kollidiren, wenn sie diesen Glauben, als ihren Grundpfeiler, umstösst. Werden sie aber durch Vernunftgründe unterstüzt, so widerspricht ihnen alles, was die Beweiskraft dieser Gründe verdächtig macht. Kein rechtgläubiger Theologe wird es Kant zum Vorwurf machen, wenn er der Vernunft die Kraft abspricht, über das Wesen der Dinge an sich zu entscheiden; vielmehr wird ja eben dadurch der Glaube, auf den er alles zurückführt, um so nothwendiger. Schwerlich aber wird man ihn bei dem philosophischen Deisten von dem Verdachte des Atheismus retten können. Denn er untergräbt alle Demonstrationen, worauf dieser seine Ueberzeugung baut. Sonderbar scheint es, dass so gerade die vortreflichsten Bemühungen unsrer aufgeklär-[1.54] testen Religionslehrer der wahren Aufklärung und den Fortschritten der Vernunft sollten geschadet haben. Und doch ist diess von der einen Seite unleugbar, unleugbar dass dadurch die religiöse Intoleranz in eine weit drükkendere philosophische verwandelt worden ist. Aber man vergesse auch ja nicht auf der andren Seite, dass wir es eben diesen Bemühungen allein danken, wenn die positive Religion jezt weniger positiv ist, wenn die Fürsten gelernt haben, da nicht Zwang zu gebrauchen, wo Zwang rechtwidrig und verderblich ist, oder vielmehr wenn die Menschheit zu aufgeklärt geworden ist, um das Joch länger zu erdulden!

Stellt sich der Gesezgeber in den Gesichtspunkt, den ich ihm hier zu bestimmen versucht habe – und er muss sich in ihn stellen, wenn er nicht hinter den Fortschritten der Philosophie und der Aufklärung seines Zeitalters zurükbleiben will – so wird sein Unternehmen auf der einen Seite erhabner und belohnender, auf der andren aber auch mit unendlich mehr Schwierigkeiten verknüpft. Er muss jezt nicht bloss einen Staat bilden, in dem Gerechtigkeit die Geseze aufrecht erhält, Fürsorge die Bedürfnisse und Bequemlichkeit des Lebens verschaft, Wachsamkeit vor äussren Angriffen sichert; sondern einen Staat, in dem es dem Bürger möglich bleibt, auch Mensch zu sein, das heisst, seine ganze Bestimmung als Mensch vollkommen zu erfüllen; muss ihm selbst zu Erreichung dieses erhabnen Zwecks durch alle Mittel behülflich sein, die ihm zu Gebote stehn. Wenn Lykurg und Solon nur die Beziehungen ihrer Staaten auf fremde erwogen, sich nur mit dem Charakter ihres Volkes bekannt machten, und dann auf Mittel sannen, Sicherheit von den Nachbarn her, und Ruhe daheim zu erhalten; so muss der Gesezgeber jezt tief in das Studium des Menschen eingehn, alles erforschen, was nur irgend Bezug auf Menschenbestimmung und Menschenglückseligkeit hat, und kein Mittel ungeprüft lassen, wodurch diese erhöht oder vermindert wird. Nicht als sollte er Erzieher seines Volks sein, nein vielmehr gerade in der Absicht um keine Einrichtung zu treffen, kein Mittel zu wählen, wobei die Freiheit der eignen, sich selbst gelassnen Bildung leide; und doch auch auf der andren Seite nichts unbenuzt zu lassen, wodurch er im Stande ist, sie zu befördern. Auf diesem Wege allein darf er hoffen, das Problem aufzulösen, von dem ich im Vorigen sprach, das Problem zugleich die Freiheit des Menschen mit dem Zwange des Staats zu vereinen. Je tiefer er den Menschen studirt, desto vollständiger und befriedigender wird [1.55] die Auflösung dieses Problems sein; je mehr er nur von der Oberfläche schöpft, je eingeschränkter seine Ideen von Menschenbestimmung und Menschenwerth sind, je mehr bei äussren Handlungen und Beziehungen, äussrem Genuss und Entbehren stehn bleibt, desto weniger wird er seinen Endzwek erreichen.

Er muss das Ideal des moralischen Menschen aufsuchen, die verhältnissmässige Stimmung aller Seelenfähigkeiten, die Mischung von Erkenntniss, Empfindung und Neigung, die den vollsten, reinsten, dauerndsten Genuss gewährt, und zugleich die schnellsten Fortschritte zu höherer Vollkommenheit möglich macht. Er darf daher nur auf das hinsehn, was in sich fort arbeitet und wirkt, auf das im strengsten Verstande Moralische, auf der Seele inneres Sein. Denn darin, dass diess rein Geistige zum ersten Zweck gemacht, dass alles Uebrige nur in verschiednem Verhältniss, nach Verschiedenheit seiner Beschaffenheit, darauf bezogen wird, besteht eigentlich die wahre Tugend und moralische Vollkommenheit.

Wenn wir uns Wesen denken, körperlos und frei von allen sinnlichen Eindrükken und Begierden, so würde das Leben und Weben dieser Wesen allein in Hervorbringung von Ideen bestehn. Ihre Vollkommenheit, wie ihre Glükseligkeit würde auf der Klarheit und der erhebenden Fülle dieser Ideen beruhen. Ihre Beschaffenheit und die Beschaffenheit der Dinge um sie her, ihren Ursprung, ihre Abhängigkeit oder Unabhängigkeit von lebendingen oder leblosen Naturen, die Möglichkeit der Fortdauer ihres Daseins würden sie zu erspähen suchen, würden bemüht sein, das Ziel festzusetzen, nach dem ihre wachsende Vollkommenheit hin arbeiten, den Weg zu entdekken, auf dem sie fortschreiten müsste. In allen diesen Untersuchungen würden sie die höchsten Beziehungspunkte wählen, alle Ideen bis in die feinsten Nüancen verfolgen; überall verbreitetes Licht und duchgängige Harmonie würden die lezten Zwekke ihres Strebens sein. Aber sie würden nicht stehen bleiben bei sich und der Eingeschränktheit ihres Gesichtskreises, sie würden übergehn auf alle gleichartige Wesen um sie her, sich zu eigen machen, was sie in ihnen fänden, ihnen geben, was ihnen noch mangelte. So würde sich nach und nach in ihnen die Idee einer Harmonie aller Geister bilden, so würden sie sich nach und nach ein Ideal aller geistigen Vollkommenheit schaffen, und dahin gelangen, sich und alle übrige Wesen nur als ebensoviele Abdrülle einzelner Theile dieses Ideals zu betrachten. Je mehr sie sich diese Vorstellungsart zu eigen machten, desto höher [1.56] würde ihre Vollkommenheit wachsen; je weniger sie bloss objektive Idee des Verstanden wäre, je inniger sie sie in ihre Individualität verwebt hätten, je stärker sie in ihnen die Bewegung hervorbrächte, das Gefühl des Mangels, die Sehnsucht den Mangel zu erfüllen, die wir Begierde nennen, je mehr Leichtigkeit sie besässen, diese Begierde zu stillen, desto gränzenloser würde ihre Glükseligkeit sein.

Denken wir uns auf der andren Seite Geschöpfe, bloss bestimmt zu sinnlichem Genuss, jeder unkörperlichen Vorstellung unfähig; so werden wir diesen, da in ihnen alle Möglichkeiten eigner Wahl, Entschliessung und Freiheit verschwindet, innere Vollkommenheit nie, Glükseligkeit nach dem Verhältniss der Innigkeit, Dauer und Mannigfaltigkeit ihres Genusses zuschreiben können.

In dem Menschen ist beides mit einander vereint; er ist auf der einen Seite sinnliches und geniessendes Geschöpf, auf der andren denkendes und schaffendes Wesen. Aber es giebt in ihm noch ein Drittes, oder vielmehr es giebt eine Beziehung dieser beiden Naturen auf einander, wodurch sie mit einander vereint werden. Ich will hier von der Fähigkeit reden, sinnliche Vorstellungen mit aussersinnlichen Ideen zu verknüpfen, aus den sinnlichen Eindrükken allgemeine Ideen zu ziehn, die nicht mehr sinnlich sind, die Sinnenwelt als ein Zeichen der unsinnlichen anzusehn, und aussersinnlichen Gegenständen die Hülle sinnlicher Bilder zu leihen. Es fehlt der Sprache an einem eignen Ausdruk für diese ganze Fähigkeit überhaupt. Aesthetisches Gefühl drükt einen Theil davon aus, aber es bezeichnet mehr das Vermögen, in dem Verhältnisse sinnlicher Eindrükke zu einander gewisse Allgemeinheiten zu bemerken, Allgemeinheiten nehmlich der Harmonie und Symmetrie; indess sei es mir erlaubt diess Wort hier in ausgedehnterer Bedeutung zu nehmen. Dieser Fähigkeit danken wir alle Empfindung des Schönen, desjenigen Verhältnisses des Mannigfaltigen, das weder zu einfach ist, um die Seele ganz unbeschäftigt zu lassen, noch zu verwikkelt, um sie zu ermüden. Durch sie erhalten wir unsinnliche Vorstellungen durch sinnliche Gegenstände. Ich führe hier als ein Beispiel nur die Physiognomik an, die aber viel weiter ausgedehnt werden könnte, zwar nicht insofern die Bildung körperlicher Theile von unkörperlichen Beschaffenheiten abhängt; aber doch insofern als körperliche Gestalten überhaupt wegen gewisser allgemeiner Aehnlichkeiten an unsinnliche Ideen erinnern. Durch sie endlich stellen wir unsinnliche Gegenstände sinnlich dar durch Bilder, Töne, [1.57] oder Gebehrden. Die weitre Ausführung der Art, wie das ganze Geschäft der Bezeichnung aussersinnlicher Ideen vor sich geht, wie die ersten Zeichen natürliche sind, und wie erst aus ihnen willkührliche entspringen, so interessant sie auch gemacht werden könnte, gehört nicht hierher. Die Seelenfähigkeit, welche uns vorzüglich zu dieser Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Unsinnlichen dient, ist die Einbildungskraft. Sie gewährt uns dadurch einen sehr mannigfaltigen Nuzen. Der sinnliche Genuss wird dadurch verfeint, veredelt, und zugleich verstärkt. Denn es gesellen sich eine Menge andrer Ideen zu ihm, welche der Seele eine befriedigendere Fülle gewähren. Alle unsinnliche Vorstellungen werden lebhafter, die Neigungen, welche sie erregen, stärker, die Begierde, sie zu realisiren, wird heftiger durch das sinnliche Bild, in das man sie hüllt. Denn gerade unsre ersten und heftigsten Begierden sind ursprünglich sinnlich.

Aus der Betrachtung dieser beiden Seiten der Seele, der sinnlichen Begierde und der bloss geistigen Denkkraft und des Zusammenhanges, in dem diese beide mit einander stehn, müssen alle Grundäze der Moral fliessen. Denn die Moral muss das Verhältniss bestimmen, welches diese beiden Seiten gegen einander haben müssen.

Sehr viel hängt ab von der sinnlichen Begierde. Sie muss von keiner Seite ganz erstikt, sondern vielmehr, nur nach Verschiedenheit der Charaktere, genährt werden. Heftigkeit der sinnlichen Begierde ist schon an sich Zeichen der Kraft der Seele, so wie ein Charakter wenig verspricht, in dem auch ursprünglich die sinnliche Begierde schläft. Denn wenn, nach Platos schöner Dichtung, die Dürftigkeit die Mutter der Begierde ist;^ix) so ist ihr Vater der Ueberfluss. Die sinnliche Begierde bringt Leben und Strebekraft in die Seele; unbefriedigt macht sie thätig, zur Anlegung von Planen erfindsam, muthig zur Ausübung, befriedigt befördert sie ein leichtes, ungehindertes Ideenspiel. Ueberhaupt bringt sie alle Vorstellungen in grössere und mannigfaltigere Bewegung, zeigt neue Ansichten, führt auf neue, vorher unbemerkt gebliebne Seiten; ungerechnet wie die verschiedene Art ihrer Befriedigung auf den Körper und die Organisation, und diess wieder auf eine Weise, die uns freilich nur in den Resultaten sichtbar [1.58] wird, auf die Seele zurükwirkt. Aber auf der andren Seite erfordert auch die sinnliche Begierde die grösseste Vorsicht. Denn wenn sie die Oberhand gewinnt, wenn sie von untergeordnetem Mittel, was sie immer bleiben sollte, Zweck wird; so vernichtet sie jede bessere Kraft der Seele, und stumpft vorzüglich alles Gefühl, selbst des sinnlich Schönen ab. Unter den sinnlichen Begierden giebt es schwächere und heftigere; gränzen einige mehr, andre weniger an das Unsinnliche. Ihr wohlthätiger Einfluss, aber auch die damit verbundne Gefahrt wächst immer im Verhältnisse ihrer Heftigkeit und ihrer Verwandtschaft mit dem Unsinnlichen. Daher muss unter allen auf der einen Seite am meisten gehegt, auf der andren am sorgsamsten bewacht werden die Begierde, um wieder mit Plato zu reden, das Schöne im Schönen zu erzeugen.^x)

Ausbildung und Verfeinerung muss das bloss sinnliche Gefühl erhalten durch das Aethetische. Hier beginnt das Gebiet der Kunst, und ihr Einfluss auf Bildung und Moralität. Nichts ist von so ausgebreiteter Wirkung auf den ganzen Charakter, als der Ausdruk des Unsinnlichen im Sinnlichen, des Erhabnen, des Einfachen, des Schönen in allen Produkten der Kunst, die uns umgeben. Das was wir Geschmak nennen, bringt in alle unsre, auch bloss geistigen Empfindungen und Neigungen so etwas Gemässigtes, Gehaltnes, Harmonisches, auf Einen Punkt hin Gerichtetes. Wo dieser Geschmak fehlt, da ist die sinnliche Begierde roh und ungebändigt, da ist jede andre Geisteskultur todt und unfruchtbar, da haben selbst wissenschaftliche Untersuchungen vielleicht Scharfsinn und Tiefsinn, aber nicht Feinheit, nicht Politur, nicht Fruchtbarkeit in der Anwendung. Das Gefühl des Schönen zu erzeugen, zu nähren ist Bestimmung der Kunst. So ist der Zwek aller Kunst moralisch im höchsten Verstande des Worts. Oft hat man diesen Saz misverstanden, geglaubt, jedes Produkt der Kunst müsste darum irgend eine Lehre einschärfen, irgend eine Empfindung rege machen, die unmittelbar auf tugendhafte Handlungen führte; jedes Produkt, das diesen Zweck nicht beabsichtet, unnüz, das ihm sogar entgegenzuarbeiten scheint, weil es vielleicht eine Handlung, die wir unsrer Lage gemäss, nicht für tugendhaft halten, von reizenden Seiten zeigt, schädlich genannt. Allein das heisst die Kunst in zu enge Gränzen ein-[1.59] schränken, und dennoch den Zwek der wahren sittlichen Bildung verfehlen. Der Grund dieses Irrthums liegt darin, dass man zu unmittelbar wirken, unmittelbar gute Gesinnungen, gute Handlungen hervorbringen, nicht bloss zur eignen Hervorbringung vorbereiten will. Diess thut der Künstler, wenn er die Idee des Schönen überall verbreitet, und sie allein bestimmt ihr daher auch ihre Gränzen. Doch muss auch die Darstellung des sinnlich Schönen nie ein Uebergewicht in der Seele gewinnen, muss dem reinen, unvermischt Geistigen immer untergeordnet bleiben. Sonst bringt sie nicht Wärme des Gefühls, sondern ein Feuer hervor, das eben so schnell wieder verlischt, als es aufloderte. Dann muss das Sinnliche nur immer als Zeichen des Unsinnlichen genommen, nicht beider mit einander verwechselt, nicht auf jenes angewandt werden, was nur auf dieses passt. So schwärmt die Art der Liebe, die wohl nur die platonisch nannten, denen es an Sinn fehlte, Platos erhabne Ideen zu fassen.

Ich komme nun zu dem, was den Menschen eigentlich zum Menschen, zum denkenden und wollenden Wesen macht, zu seiner geistigen Natur. Vermöge dieser gränzt sein Dasein an das Dasein der Wesen, die wir uns frei denken von den einschränkenden Fesseln des Körpers. Wie sie kann er in Ideen wirken, sich ein Ideal reiner, unvermischter geistiger Vollkommenheit schaffen, und sich und andre diesem Ideale näher bringen. Von der einen Seite an die Sinnlichkeit gebunden, da sie sich nur in ihr darzustellen, mitzutheilen, überhaupt zu äussern vermag, ist diese geistige Natur von der andren Seite unabhängig und frei. Allen sinnlichen Trieben, allen reizenden Bildern der Einbildungskraft entgegen vermag sie Ideen zu realisiren, welche die ruhige, kalte Ueberlegung für gut erkennt. Diess Vermögen der Seele, der reinen Idee des Guten gemäss, Vollkommenheit in und um uns zu verbreiten, Dasein, Wirken und Glükseligkeit überall zu schafgen und zu erhalten, nennen wir moralische Stärke, wenn die Neigung ihm widerspricht, moralische Güte, moralisches Gefühl, wenn dem Willen die Neigung die Hand bietet. Durch sie allein erlangt der Mensch wahre Würde. Denn sie ist mit keinem andren Gute vergleichbar, da jedes andre Gut durch sie erst hervorgebracht, oder doch durch sie erst des Wunsches werth gemacht wird. Durch sie wahre Glükseligkeit. Denn durch sie wird die Idee der Vollkommenheit, die an sich so reich und gross, so füllend und erhebend ist, auf das innigste mit seiner Individualität verbunden.

Es schwindet also die Leere, welche das Leben wahrhaft elend macht. Durch sie trägt er die Schiksale leicht, in die ihn seine Abhängigkeit von den äussren Dingen um ihn her verwikkelt. Denn sie lehrt ihn alle seine Gesichtspunkte in sich und sein inneres Sein zurükzuziehn, und so ist ihm jede Lage – kummervoll, oder freudig – Veranlassung seiner Seele einen erhöheten Grad, oder eine neue Seite der Bildung zu verschaffen. Durch sie wird er in das seligste Verhältniss mit andren gesezt. Denn er sucht in ihnen eben die geistige Vollkommenheit, die er in sich hervorzubringen strebt, und überall wo er sie findet, da glaubt er sich verbunden, verschwistert, Eins. So entsteht das Gefühl der Freundschaft und Liebe. Er fühlt seine eigne Vollkommenheit höher, voller, inniger, wenn er sie im andren erblikt, er geht aus sich heraus, fliesst in den andren über, und gelangt endlich zu dem erhebendsten und beseligendsten aller Gefühle, zu dem Gefühle sich, alles eigne Geniessen und Wirken dahinzugeben für fremdes Wohl. Je reiner und lautrer diess Gefühl ist, je unvermischter mit Bildern der Sinnlichkeit, desto höhere Wonne lässt es geniessen; denn desto mehr beruht es auf feinen und tief empfundnen Ideen, welche in die ganze Seele eingreifen, und auf die ganze Dauer der Existenz wirksam sind.

Sinnlichkeit, Einbildungskraft, Stärke des Willens sind nur Kraft der Hervorbringung, Stoff des Genusses; es fehlt ihnen noch an dem, was ihnen die Richtung geben, das Maass und die Art ihres Wirkens bestimmen muss. Diess ist das Geschäft der leitenden Vernunft. Auf ihr beruht eigentlich alle wahre Vollkommenheit und Glükseligkeit des denkenden Menschen. Denn sie ordnet, wählt Zwek und Mittel; allen übrigen Kräften bleibt nur die Ausführung überlassen. Ich verstehe aber hier unter der Vernunft das ganze intellektuelle Vermögen des Menschen, seine ganze Fähigkeit Ideen aufzufassen, seis durch Beobachtung der Sinne, oder durch das Anstrengen der Seele auf der Dinge innre Beschaffenheiten; und die aufgefassten Ideen zu verarbeiten durch Vergleichung, Verknüpfung und Trennung. Je mehr diese Fähigkeit erweitert und gestärkt wird, je mehr Genauigkeit der Beobachtungs-, je mehr Feinheit der Untersuchungsgeist erhält, von je höheren Gesichtspunkten er ausgeht, je tiefer er in das Wesen der Ideen eindringt; desto höher steigt der Grad der Vollkommenheit und Glükseligkeit. Denn desto richtiger wird der Gang aller Seelenfähigkeiten geleitet, desto mannigfaltigere Seiten werden an [1.61] den Gegenständen entdekt, desto inniger wird der Zusammenhang der Ideen; und Fülle der Ideen und Innigkeit ihres Zusammenhanges ist doch das, was den Grad alles intellektuellen Genusses bestimmt.

So wären Lebhaftigkeit der Sinnlichkeit, Feuer der Einbildungskraft, Wärme des moralischen Gefühls, Stärke des Willens, alle geleitet und beherrscht durch die Kraft der prüfenden Vernunft, der Chrakater des vollendeten Menschen. So beruhte Tugend auf dem richtigen Gleichgewichte aller Seelenfähigkeiten; so könnte man keiner absolute, jeder nur relative Gränzen bestimmen. Ich glaube, dass dieser Gesichtspunkt, diese Vorstellungsart in der Moral von der äussersten Wichtigkeit ist. Durch die äusseren häuslichen und politischen Lagen, worin man lebt, durch die äusseren Folgen der Handlungen, die man täglich bemerkt, wird man zu sehr darauf geleitet, Sittlichkeit und Unsittlichkeit auf gewisse Handlungen und gewisse Gesinnungen einzuschränken, vergisst man zu sehr auf den ganzen Zusammenhang der Ideen und Empfindungen zu achten. So unrichtig es nun auch sein würde, diese äusseren Lagen und Umstände zu übersehn, so thöricht, bei der Bestimmung unsrer Art zu wirken das nicht in Anschlag zu bringen, worin und worauf wir wirken müssen; so kann die Grundlage aller Moral doch nur aus dem Studium des Menschen fliessen, wie er an sich ist, ohne Rüksicht auf gewisse äussre Beziehungen oder Verhältnisse. Die besondren Anwendungen auf bestimmte individuelle Lagen müssen sich als blosse Folgerungen daraus leicht von selbst ergeben. Vorzüglich wichtig ist dieser Gesichtspunkt wohl in der Wahl der Mittel zur moralischen Bildung. Bloss gewisse Handlungen, Gesinnungen hervorzubringen giebt es sehr viele Wege, von welchen doch keiner zur wahren moralischen Vollkommenheit führt. Sinnliche Antriebe zur Begehung gewisser Handlungen, oder Nothwendigkeit sie zu unterlassen bringen Gewohnheit hervor; durch die Gewohnheit wird das Vergnügen, das anfangs nur mit jenen Antrieben verbunden war, auf die Handlung selbst übergetragen, oder die Neigung, welche anfangs nur vor der Nothwendigkeit schwieg, gänzlich erstikt; so wird der Mensch zu tugendhaften Handlungen, gewissermaassen auch zu tugendhaften Gesinnungen geleitet. Allein die Kraft seiner Seele wird dadurch nicht erhöht; weder seine Ideen über seine Bestimmung und seinen Werth erhalten dadurch mehr Aufklärung, noch sein Wille mehr Kraft, die herrschende Neigung [1.62] zu besiegen; an wahrer eigentlicher Vollkommenheit gewinnt er folglich nichts. Wer also Menschen bilden, nicht zu äussren Zwekken ziehn will, wird sich dieser Mittel nie bedienen. Ich habe vielleicht in der Folge dieses Aufsazes noch Gelegenheit, auf diesen Punkt zurükzukommen, der in der Anwendung auf Erziehung und Gesezgebung in mehr als Einer Rüksicht wichtig ist. Auch bei der Beurtheilung des Werths menschlicher Handlungen sollte man den hier angegebnen Gesichtspunkt nicht vernachlässigen. Man redet immer von einzelnen Tugenden und Lastern, und doch würde es sehr schwer werden, nur Eine einzige bestimmte Tugend anzugeben, die überall unter allen Umständen und bei jedem Charakter Tugend wäre. Sittlichkeit oder Unsittlichkeit ist ja nicht Eigenschaft einer Handlung, sondern allein des handlenden Subjekts. Schon die Alten – die vielleicht darum in allem, was Moral und sittliche Bildung angeht, unsre neuere Philosophie übertreffen, weil sie allein aus der Quelle der Erfahrung und Beobachtung schöpften, und auch mehr Gelegenheit und nähere Veranlassung hatten, den Menschen zu studiren – wiederholen es oft, dass keine Handlung an sich weder gut noch böse ist.^xi) Alles kommt einzig auf die Verschiedenheit des Charakters, und nicht bloss darauf, sondern auch auf die Verschiedenheit der Stimmung der Seele in den verschiednen Epochen des Lebens an; und man sollte nie eher eine Handlung beurtheilen, ehe man nicht die physischen, intellektuellen, und moralischen Fähigkeiten und Bedürfnisse des Handlenden genau geprüft hätte. Dass indess dieser Maasstab nur da wichtig ist, wo es auf Bestimmung des innren moralischen Werthes ankommt, nicht da, wo man ganz andre, vielleicht gar äussre Endzwekke beabsichtet, und dass es Allgemeinheiten von Fällen giebt, die meistentheils hohe oder geringe moralische Vollkommenheit andeuten, bedarf wohl nicht erst einer Erinnerung.

Was ich hier von einzelnen Menschen gesagt habe, leidet auch auf ganze Nationen Anwendung. Die verscheidnen Stufen ihrer Kultur müssen nach den verschiednen Seelenfähigkeiten beurtheilt werden, welche sich in ihnen vorzüglich ausgebildet haben. Auf der niedrigsten steht der rohe unkultivirte Wilde, der nur sinn-[1.63] liche Begierde und sinnliches Vergnügen kennt, dem wir, wenn Tugend moralische Vollkommenheit ist, nie Tugend zuschreiben können, den wir aber tugendhaft nennen, wenn Klima, Bedürfnisse, äussere Umstände überhaupt von der einen, Rohheit und Unwissenheit von der andren Seite eben das in ihm bewirken, was sonst nur Wirkung wahrer Tugend ist. Von da bis zur moralischen Bildung ist eine unüberspringbare Kluft, zu welcher nur die ästhetische den Uebergang bahnen kann. Aus diesem Gesichtspunkt muss der Luxus angesehen werden. Solange er mit der wahren Kunst gleichen Schritt hält, ist er wohlthätig, und muss – den Fall ausgenommen, wo besondre politische Lagen den Verlust andrer noch wichtigerer Vortheile fürchten lassen – befördert werden. Wo er aber über die Gränzen der Kunst und das Gebiet des Schönen hinaus schweift, da fängt er an, auch dem Charakter der Nation schädlich zu werden. Nach diesen Grundsäzen muss der Werth der Nationen und Zeitalter gegen einander bestimmt werden; nach ihnen liesse sich entscheiden, ob unser Jahrhundert in der That auf einen Vorzug an wahrer Kultur Anspruch machen darf? Vorzüglich können zu einer solchen Vergleichung gewisse Neigungen und Leidenschaften dienen, welche die rohesten Völker mit den kultivirstesten Nationen gemein haben. Von dieser Art ist die Liebe und die Behandlungsart der Weiber überhaupt. Denn in der edlen ungekünstelten und unverstimmten Liebe wirken Sinnlichkeit, ästhetisches und moralisches Gefühl zugleich. Daher hätte man mit Recht der Idee einer Geschichte, nicht der Weiber, aber des weiblichen Geschlechts eine glüklichere Ausführung wünschen dürfen, als sie neuerlich erhalten hat.^xii) Hätte man die Nothwendigkeit des Uebergangs immer genauer erwogen, der allemal in der menschlichen Seele von dem bloss sinnlichen Gefühl durch das ästhetische zu dem moralischen geschehn muss; so würde man die Zeitalter Griechenlands und Roms weniger streng beurtheilt haben, worin der sinnliche Genuss bis zu den höchsten Graden der Ueppigkeit hinauf verfeinert wurde. Es ist wahr, das bloss sinnliche Vergnügen gewinnt mehr Reiz, wenn es nicht mehr bloss den gröberen, sondern auch den feineren Sinnen schmeichelt; es wird häufiger genossen, und die [1.64] physischen schlimmen Folgen treffen in erhöhtem Maasse ein. Allein auch nur die physischen; die moralischen werden vermindert und gehemmt. Der Uebergang von der bloss sinnlichen Lust zu dem Gefühl des sinnlich Schönen macht der Seele endlich jene unschmakhaft und bereitet den Schritt zum sittlich Schönen vor. Ich weiss daher nicht, ob die Bemühung, auch der groben Sinnlichkeit eine reizendere Gestalt zu leihen, nicht mehr unsren Dank, als unsren Vorwurf verdienen sollte?^{2) xiii}

Gehe ich auf die Resultate der bisherigen Betrachtungen zurük, so ist der Wohnsiz der Tugend allein das Innere der Seele. Da allein liegt ihr Ursprung und ihr wohlthätiger Einfluss. Aber wir sind nicht geistige Substanz allein; wir stehn in Verbindung mit einer Sinnenwelt ausser uns, sind abhängig von ihren Veränderungen, werden fortgerissen in dem unaufhörlichen Flusse alles Körperlichen. Wenn nun das waltende Schiksal unsren Geist wieder vernichtete? wenn jede innere Bemühung höherer Vervollkommnung von aussen wieder zerstört würde? wenn die Wahrheit, für die unser Verstand erwärmt ist, die Vollkommenheit, für die unser Herz glüht, nur Wahn wäre, nur beglükkender Traum, nirgend existirend, als in unsrer Idee? Diese Fragen, das innere Interesse, sie auf eine für unsre Neigung befriedigende Art beantworten zu sehn, führt unsre Empfindung zum Glauben an Religionswahrheiten, indess unser Nachdenken auf einem andren Wege nach Ueberzeugung strebt.

Alle Religion – ich rede hier von Religion, insofern sie sich auf Sittlichkeit und Glückseligkeit bezieht, nicht insofern die Vernunft irgendeine Religionswahrheit wirklich erkennt, oder zu erkennen meint, denn Einsicht der Wahrheit ist unabhängig von [1.65] allen Einflüssen des Wollens oder Begehrens – alle Religion, sage ich, beruht auf einem Bedürfnis der Seele. Wir hoffen, wir ahnden, weil wir wünschen. Da, wo noch alle Spur geistiger Kultur fehlt, ist auch das Bedürfniss bloss sinnlich. Furch und Hofnung vor Naturbegebenheiten, welche die Einbildungskraft in selbstthätige Wesen verwandelt, machen den Inbegriff der ganzen Religion aus. Wo geistige Kultur anfängt, genügt diess nicht mehr. Die Seele sehnt sich dann nach dem Anschauen irgend einer Vollkommenheit, von der ein Funke in ihr glimmt, von der sie aber ein weit höheres Maass ausser sich ahndet. Diess Anschauen geht in Bewunderung, und wenn der Mensch sich ein Verhältniss zu jenem Wesen hinzudenkt, in Liebe über, aus der Begierde des Aehnlich Werdens, der Vereinigung entspringt. Diess findet sich auch bei den Völkern, welche noch auf den niedrigsten Stufen der Bildung stehn. Denn daraus entspringt es, wenn selbst bei den rohesten Völkern die Ersten der Nation sich von den Göttern abzustammen, zu ihnen zurückzukehren rühmen. Nur verschieden ist die Idee der Gottheit nach der Verschiedenheit der Idee von Vollkommenheit, die in jedem Zeitalter und unter jeder Nation herrscht. Die Götter der ältesten Griechen und Römer, und die Götter unsrer Vorfahren waren Ideale körperlicher Macht und Stärke.

Als die Idee des sinnlich Schönen entstand und verfeinert ward, erhob man die personificirte sinnliche Schönheit auf den Thron der Gottheit, und so entstand die Religion, die man Religion der Kunst nennen könnte.^{3) xiv} Als man sich von dem Sinnlichen zum rein Geistigen, von dem Schönen zum Guten und Wahren erhob, wurde der Inbegriff aller intellektuellen und moralischen Vollkommenheit Gegenstand der Anbetung, und die [1.66] Religion ein Eigenthum der Philosophie. Vielleicht könnte nach diesem Maassstab der Werth der verschiednen Religionen gegen einander abgewogen werden, wenn Religionen nach Nationen oder Partheien, nicht nach einzelnen Individuen verschieden wären. Allein so ist Religion ganz subjektiv, beruht allein auf der Eigenthümlichkeit der Vorstellungsart jedes Menschen. Wenn die Idee einer Gottheit die Frucht wahrer geistiger Bildung ist, so wirkt sie schön und wohlthätig auf die innere Vollkommenheit zurük. Alle Dinge erscheinen uns in veränderter Gestalt, wenn sie Geschöpfe planvoller Absicht, als wenn sie ein Werk eines vernunftlosen Zufalls sind. Die Ideen von Weisheit, Ordnung, Absicht, die uns zu unsrem Handlen so unentbehrlich sind, fassen festere Wurzel in unsrer Seele, wenn wir sie überall entdekken. Das Endliche wird gleichsam unendlich, das Hinfällige bleibend, das Wandelbare stät, das Verschlungne einfach, wenn wir uns Eine ordnende Ursach an der Spize der Dinge, und eine endlose Dauer der geistigen Substanzen denken. Unser Forschen nach Wahrheit, unser Streben nach Vollkommenheit gewinnt mehr Festigkeit und Sicherheit, wenn es ein Wesen für uns giebt, das der Quell aller Wahrheit, der Inbegriff aller Vollkommenheit ist. Widrige Schiksale werden der Seele weniger fühlbar, da Zuversicht und Hofnung sich an sie knüpfl. Das Gefühl, alles, was man besizt, aus der Hand der Liebe zu empfangen, erhöht zugleich die Glükseligkeit und die moralische Güte. Durch Dankbarkeit bei der genossnen, durch hinlehnendes Vertrauen bei der erschnten Freude geht die Seele aus sich heraus, brütet nicht immer, in sich verschlossen, über den eignen Empfindungen, Planen, Besorgnissen, Hofnungen. Wenn sie das erhebende Gefühl entbehrt, sich allein alles zu danken, so geniesst sie das entzükkende, in der Liebe eines andren Wesens zu leben — ein Gefühl, worin die eigne Vollkommenheit sich mit der Vollkommenheit jenes Wesens gattet. Sie wird gestimmt, andren zu sein, was andre ihr sind; will nicht, dass andre ebenso alles aus sich selbst nehmen sollen, als sie nichts von andren empfängt. Ich habe hier nur die Hauptmomente dieser Untersuchung berührt. Tiefer in den Gegenstand einzugehn würde nach Garves meisterhafter Ausführung^xv) unnüz und vermessen sein.

So mitwirkend aber auf der einen Seite religiöse Ideen bei der moralischen Vervollkommnung sind; so wenig sind sie doch auf der andren Seite unzertrennlich mit ihr verbunden. Die blosse Idee geistiger Vollkommenheit ist gross und füllend und erhebend genug, um nicht mehr einer andren Hülle oder Gestalt zu bedürfen. Und doch liegt jeder Religion eine Personificirung, eine Art der Versinnlichung zum Grunde, ein Anthropomorphismus in höherem oder geringerem Grade. Sie wird auch dem unaufhörlich vorschweben, der nicht gewohnt ist, die Summe alles moralisch Guten in Ein Ideal zusammenzufassen, und sich in Verhältniss zu diesem Wesen zu denken; sie wird ihm Antrieb zur Thärigkeit, Stoff aller Glükseligkeit sein. Fest durch die Erfahrung überzeugt, dass seinem Geiste Fortschreiten in höherer moralischer Stärke möglich ist, wird er mit muthigem Eifer nach dem Ziele streben, das er sich stekt. Der Gedanke der Möglichkeit der Vernichtung seines Daseins wird ihn nicht schrekken, sobald seine räuschende Einbildungskraft nicht mehr im Nichtsein das Nichtsein noch fühlt. Seine unabänderliche Abhängigkeit von äussren Schiksalen drükt ihn nicht; gleichgültiger gegen äussres Geniessen und Entbehren, blikt er nur auf das rein Intellekruelle und Moralische hin, und kein Schiksal vermag etwas über das Innere seiner Seele. Sein Geist fühlt sich durch Selbstgenügsamkeit unabhängig, durch die Fülle seiner Ideen, und das Bewusstsein seiner innren Stärke über den Wandel der Dinge gehoben. Wenn er nun in seine Vergangenheit zurükgeht, Schritt vor Schritt aufsucht wie er jedes Ereigniss bald auf diese, bald auf jene Weise benuzte, wie er nach und nach zu dem ward, was er jezt ist, wenn er so Ursach und Wirkung, Zwek und Mittel, alles in sich vereint sieht, und dann voll des edelsten Stolzes, dessen endliche Wesen fähig sind, ausruft:

wie müssen da in ihm alle die Ideen von Alleinsein, von Hülflosigkeit, von Mangel an Schuz, und Trost, und Beistand verschwinden, die man gewöhnlich da glaubt, weine persönliche, vernünftige, ordnende Ursach der Kette des Endlichen fehl? [1.68] Dieses Selbstgefühl, dieses in und durch sich Sein wird ihn auch nicht hart und unempfindlich gegen andre Wesen machen, sein Herz nicht der theilnehmenden Liebe und jeder wohlwollenden Neigung verschliessen. Eben die Idee der Vollkommenheit, die warlich nicht bloss kalte Idee des Verstandes ist, sondern warmes Gefühl des Herzens sein kann, auf die sich seine ganze Wirksamkeit bezieht, trägt sein Dasein in das Dasein andrer über. Es liegt ja in ihnen gleiche Fähigkeit grösserer Vollkommenheit; diese Vollkommenheit kann er hervorbringen, oder erhöhen. Er ist noch nicht ganz von dem höchsten Ideale aller Moralität durchdrungen, solange er noch sich oder andre einzeln zu betrachten vermag, solange nicht alle geistige Wesen in der Summe der in ihnen einzeln zerstreut liegenden Vollkommenheit in seiner Vorstellung zusammenfliessen. Vielleicht ist seine Vereinigung mit den übrigen, ihm gleichartigen Wesen noch innige seine Theilnahme an ihrem Schiksal noch wärmer, je mehr sein und ihr Schiksal, seiner Vorstellungsart nach, allein von ihm und von ihnen abhängt!

So ist es, dünkt mich, unleugbar, dass Moralität und Religion ganz und gar nicht nothwendig mit einander verbunden sind, dass jene ohne diese gleich rein und lauter, gleich stark und fruchtbar sein kann. Denn weder das, was die Moral zur Pflicht macht, noch das, was ihren Gesezen gleichsam die Sanktion giebt, was ihnen Interesse für den Willen leiht, ist von Religionsideen abhängig. Die Beschaffenheit der Handlungen, die wir Pflichten nennen, entspringt theils aus der innren Natur der menschlichen Seele, theils aus der näheren Anwendung auf die Verhältnisse der Menschen gegen einander. Die Wirksamkeit der Religion aber beruht ganz auf der individuellen Beschaffenheit des Charakters, ist im strengsten Verstande subjektiv. Der kalte, bloss nachdenkende Mensch, in dem die Erkenntniss nie in Empfindung übergeht, dem es genug ist das Verhältniss der Dinge und Handlungen einzusehn, um seinen Willen danach zu bestimmen, bedarf keines Religionsgrundes, um tugendhaft zu handlen, und, soviel es seinem Charakter nach möglich ist, tugendhaft zu sein. Wo hingegen die Fähigkeit zu empfinden sehr stark ist, wo jeder Gedanke leicht Gefühl wird, wo die Seele einen starken Hang fühlt, aus sich heraus in andre überzugehn, an andre sich anzuschliessen; da werden Religionsideen wirksame Triebfedern sein. Indess doch auch da nur mit Ausnahme. Es giebt Charaktere, in welchen [1.69] eine so innige Konsequenz aller Ideen und Empfindungen herrscht, die eine so grosse Tiefe der Erkenntniss und des Gefühls besizen, dass daraus eine Stärke und Selbstständigkeit hervorgeht, welche das Hingeben des ganzen Seins an ein fremdes Wesen, das Vertrauen auf fremde Kraft, wodurch sich der Einfluss der Religion vorzüglich äussert, weder fordert, noch erlaubt. Auch die Lagen, welche erfordert werden, um auf Religionswahrheiten zurükzukommen, sind nach Verschiedenheit der Charaktere verschieden. Bei dem einen ist jede starke Rührung — Freude oder Kummer — bei dem andren nur das frohe Gefühl aus dem Genuss entspringender Dankbarkeit dazu hinreichend. Die lezteren Charaktere verdienen vielleicht nicht die wenigste Schäzung. Sie sind auf der einen Seite stark genug, um im Unglük nicht fremde Hülfe zu suchen, und haben auf der andren zu viel Sinn für das Gefühl, geliebt zu werden, um nicht an die Idee des Genusses gern die Idee eines liebevollen Gebers zu knüpfen. Unabhängig von der Empfindung und der Verschiedenheit des Charakters ist nun zwar das, was in den Religionsideen rein Intellektuelles liegt, die Begriffe von Absicht, Ordnung, Zwekmässigkeit, Vollkommenheit. Allein diese sind auch der Religion nicht eigen. Die Idee von Vollkommenheit wird zuerst aus der lebendigen Natur geschöpft, dann auf die leblose übergetragen, endlich nach und nach bis zu dem Allvollkommnen hinauf von allen Schranken entblösst. Nun aber bleiben lebendige und leblose Natur dieselben, und ist es nicht möglich die ersten Schritte zu thun, und doch vor dem lezten stehen zu bleiben?

Ich kehre nun zu dem Gegenstande zurük, von dem ich ausgieng, zu der Frage: inwiefern der Gesezgeber sich der Religion zu seinen Absichten bedienen darf? Alle Gesezgebung muss von dem Gesichtspunkte der Bildung des Bürgers, als Menschen, ausgehn. Denn der Staat ist nichts, als ein Mittel, diese Bildung zu befördern, oder vielmehr die Hindernisse wegzuräumen, die ihr im aussergesellschaftlichen Zustande im Wege stehn würden. Das Ideal eines Staats wäre der, in welchem die natürliche Beschaffenheit theils des Bodens und der Produkte, theils der Einwohner und ihres Charakters, dann die künstlichen Anstalten theils zur Befriedigung der physischen Bedürfnisse, theils zur Verfeinerung des Geschmaks, und Beförderung der Künste, theils endlich zur Verbreitung wissenschaftlicher Kenntnisse, und Erhöhung der Sittlichkeit, in welchem, sage ich, diese alle das gehörige absolute und relative Maass gegen einander hätten. Wie viel oder wenig [1.70] unsre wirkliche Staaten sich diesem Idcale nähern, sollte die Statistik bestimmen. Allein alsdann erforderte diese Wissenschaft eine ganz andre Bearbeitung, als sie bis jezt erhalten hat, wo sie nur unsichre Zeichen zur Beurtheilung des verschiednen Werths der Staaten, bloss Data der natürlichen Beschaffenheit des Landes und des Reichthumsseiner Erzeugnisse, der Bevölkerung, der Einrichtungen zur Hervorbringung, Bearbeitung und Vertauschung der Produkte an die Hand giebt. Die Mittel, welche der Gesezgeber anwendet, um die moralische Bildung seiner Bürger zu befördern, sind immer in dem Grade zwekmässig und nüzlich, in dem sie die innere Entwiklung der Fähigkeiten und Neigungen begünstigen. Denn alle Bildung hat ihren Ursprung allein in dem Innren der Seele, und kann durch äussre Veranstaltungen nur veranlasst, nie hervorgebracht werden. Dass nun die Religion, welche ganz auf Ideen, Empfindungen und innrer Ueberzeugung beruht, ein solches Mittel sei, ist unleugbar. Wir bilden den Künstler, indem wir sein Auge an den Meisterwerken der Kunst üben, seine Einbildungskraft mit den schönen Gestalten der Produkte des Alterthums nähren. Eben so muss der sittliche Mensch gebildet werden durch das Anschauen hoher moralischer Vollkommenheit, im Leben durch Umgang, und durch zwekmässiges Studium der Geschichte endlich durch das Anschauen der höchsten idealischen Vollkommenheit im Bilde der Gottheit. Aber diese leztere Ansicht ist, wie ich im Vorigen gezeigt zu haben glaube, nicht für jedes Auge gemacht, oder, um ohne Bild zu reden, diese Vorstellungsart ist nicht jedem Charakter angemessen. Wäre sie es aber auch; so ist sie doch nur da wirksam, wo sie aus dem Zusammenhänge aller Ideen und Empfindungen entspringt, wo sie mehr von selbst aus dem Inneren der Seele hervorgeht, als von aussen in dieselbe gelegt wird. Veranlassung, mit Religionsideen vertraut zu werden, Begünstigung des freien Untersuchungsgeistes, Leitung desselben auf diese Gegenstände sind folglich die einzigen Mittel, deren der Gesezgeber sich bedienen darf; geht er weiter, nimmt er gewisse bestimmte Ideen in Schuz, fodert er statt wahrer Ueberzeugung Glauben auf Autorität; so hindert er das Aufstreben des Geistes, die Entwiklung der Seelenkräfte, so bringt er vielleicht durch Gewinnung der Einbildungskraft, durch augenblikliche Rührungen Gesezmässigkeit der Handlungen seiner Bürger, aber nie wahre Tugend hervor. Denn wahre Tugend ist unabhängig von aller und unverträglich mit befohlner, und auf Autorität geglaubter Religion.

Wenn jedoch gewisse Religionsgrundsäze auch nur gesezmässige Handlungen hervorbringen, ist diess nicht genug um den Staat zu berechtigen, sie, auch auf Kosten der allgemeinen Denkfreiheit, zu verbreiten? Die Absicht des Staats wird erreicht, wenn seine Geseze streng befolgt werden; und der Gesezgeber hat seiner Pflicht ein Genüge gethan, wenn er weise Geseze giebt und ihre Beobachtung von seinen Bürgern zu erhalten weiss. Ueberdiess passt jener aufgestellte Begriff von Tugend nur auf einige wenige Classen der Mitglieder eines Staats, nur auf die, welche ihre äussre Lage in den Stand sezt, einen grossen Theil ihrer Zeitund ihrer Kräfte dem Geschäfte ihrer innren Bildung zu weihen. Die Sorgfalt des Staats muss sich auf die grössere Anzahl erstrekken, und diese ist jenes höheren Grades der Moralität unfähig.

Ich erwähne hier nicht mehr der Säze, welchen ich den ersten Theil dieses Aufsazes gewidmet habe, und die in der That den Grund dieser Einwürfe umstossen, der Säze nemlich, dass die Staatseinrichtung an sich nicht Zwek, sondern nur Mittel zur Bildung des Menschen ist, und dass es daher dem Gesezgeber nicht gnügen kann, seinen Aussprüchen Autorität zu verschaffen, wenn nicht zugleich die Mittel, wodurch diese Autorität bewirkt wird, gut, oder doch unschädlich sind. Es ist aber auch unrichtig, dass dem Staate allein die Handlungen seiner Bürger, und ihre Gesezmässigkeit wichtig sei. Ein Staat ist eine so zusammengesezte und verwikkelte Maschine, dass Geseze, die immer nur einfach, allgemein, und von geringer Anzahl sein müssen, unmöglich allein darin hinreichen können. Das Meiste bleibt immer den freiwilligen einstimmigen Bemühungen der Bürger zu thun übrig. Man braucht nur den Wohlstand kultivirter und aufgeklärter Nationen mit der Dürftigkeit roher und ungebildeter Völker zu vergleichen, um von diesem Saze überzeugt zu werden. Daher sind auch die Bemühungen aller, die sich je mit Staatseinrichttungen beschäftigt haben, immer dahin gegangen, das Wohl des Staats zum eignen Interesse des Bürgers zu machen, und den Staat in eine Maschine zu verwandeln, die durch die innere Kraft ihrer Triebfedern in Gang erhalten würde, und nicht unaufhörlich neuer äussrer Einwirkungen bedürfte. Wenn die neueren Staaten sich eines Vorzugs vor den alten rühmen dürfen; so ist es vorzüglich, weil sie diesen Grundsaz mehr realisirten. Selbst dass sie sich der Religion als eines Bildungsmittels bedienen, ist ein Beweis davon. [1.72] Doch auch die Religion, insofern nemlich durch gewisse bestimmte Säze nur gute Handlungen bewirkt werden sollen, wie es hier der Fall ist, ist ein fremdes, von aussen einwirkendes Mittel. Daher muss es immer des Gesezgebers eifrigstes Streben bleiben, die Bildung der Bürger bis dahin zu erhöhen, dass sie alle Triebfedern zur Beförderung des Zweks des Staats allein in der Idee des Nuzens finden, welchen ihnen die Staatseinrichtung zu Erreichung ihrer individuellen Absichten gewährt. Zu dieser Einsicht aber ist Aufklärung und hohe Geistesbildung nothwendig, die da nicht einporkommen können, wo der freie Untersuchungsgeist durch Geseze beschränkt wird.

Nur dass man sich überzeugt hält: ohne bestimmte geglaubte Religionssäze könne auch äussre Ruhe und Sittlichkeit nicht bestehn, ohne sie sei es der bürgerlichen Gewalt unmöglich, das Ansehen der Geseze zu erhalten, macht, dass man jenen Betrachtungen kein Gehör giebt. Und doch bedürfte der Einfluss, den Religionssäze, die auf diese Weise angenommen werden, haben sollen, wohl erst einer strengeren und genaueren Prüfung. Bei dem roheren Theile des Volks rechnet man von allen Religionswahrheiten am meisten auf die Ideen künftiger Belohnungen und Bestrafungen. Diese mindern den Hang zu unsittlichen Handlungen nicht, befördern nicht die Neigung zum Guten, verbessern also den Charakter nicht; sie wirken bloss auf die Einbildungskraft, haben folglich, wie Bilder der Phantasie überhaupt, Einfluss auf die Art zu handlen, ihr Einfluss wird aber auch durch alles das vermindert und aufgehoben, was die Lebhaftigkeit der Einbildungskraft schwächt. Nimmt man nun hinzu, dass diese Erwartungen so entfernt, und darum, selbst nach den Vorstellungen der Gläubigsten, so ungewiss sind, dass die Ideen von nachheriger Reue, künftiger Besserung, gehofter Verzeihung – welche durch gewisse Religionsbegriffe so sehr begünstigt werden — ihnen einen grossen Theil ihrer Wirksamkeit wieder nehmen; so ist es unbegreiflich, wie diese Ideen mehr wirken sollten, als die Vorstellung bürgerlicher Strafen, die nah, bei guten Polizeianstalten gewiss, und weder durch Reue, noch nachfolgende Besserung abwendbar sind, wenn man nur die Bürger von Kindheit an eben so mit diesen, als mit jenen Folgen sittlicher und unsittlicher Handlungen bekannt machte. Unleugbar aber wirken freilich auch weniger aufgeklärte Religionsbegriffe bei einem grossen Theile des Volks auf eine edlere Art. Der Gedanke, Gegenstand der Fürsorge eines [1.73] allweisen und vollkommnen Wesens zu sein, giebt ihnen mehr Würde die Zuversicht einer endlosen Dauer führt sie auf höhere Gesichtspunkte, bringt mehr Absicht und Plan in ihre Handlungen, das Gefühl der liebevollen Güte der Gottheit giebt ihrer Seele eine ähnliche Stimmung; kurz die Religion flösst ihnen Sinn für die Schönheit der Tugend ein. Allein wo die Religion diese Wirkungen haben soll, da muss sie schon in den Zusammenhang der Ideen und Empfindungen ganz übergegangen sein, welches nicht leicht möglich ist, wenn der freie Untersuchungsgeist gehemmt und alles auf den Glauben zurükgeführt wird; da muss auch schon Sinn für bessere Gefühle vorhanden sein, da entspringt sie mehr aus einem nur noch unentwikkelten Hange zur Sittlichkeit, auf den sie hernach nur wieder zurükwirkt. Und überhaupt wird ja niemand den Einfluss der Religion auf die Sittlichkeit ganz ableugnen wollen; es fragt sich nur immer, ob er von einigen bestimmten Religionssäzen abhängt? und dann ob er so entschieden ist, dass Moralität und Religion darum in unzertrennlicher Verbindung mit einander stehn? Beide Fragen müssen, glaub' ich, verneint werden. Die Tugend stimmt so sehr mit den ursprünglichen Neigungen des Menschen überein, die Gefühle der Liebe, der Verträglichkeit, der Gerechtigkeit haben so etwas Süsses, die der uneigennüzigen Thätigkeit, der Aufopferung für andre etwas so Erhebendes, die Verhältnisse, welche daraus im häuslichen und im gesellschaftlichen Leben überhaupt entspringen, sind so beglükkend, dass es weit weniger nothwendig ist neue Triebfedern zu tugendhaften Handlungen hervorzusuchen, als nur denen, welche schon von selbst in der Seele liegen, freiere und ungehindertere Wirksamkeit zu verschaffen.

Wollte man aber auch weiter gehn, wollte man neue Beförderungsmittel hinzufügen; so dürfte man doch nie einseitig vergessen, ihren Nuzen gegen ihren Schaden abzuwägen. Wie vielfach aber der Schade eingeschränkter Denkfreiheit ist, bedarf wohl, nachdem es so oft gesagt und wieder gesagt ist, keiner weitläuftigen Auseinandersezung mehr. Erstrekte er sich bloss auf die Resultate der Untersuchungen, brächte er bloss Unvollständigkeit oder Unrichtigkeit in unsrer wissenschaftlichen Erkenntniss hervor; so möchte es vielleicht einigen Schein haben, wenn man den Nuzen, den man für den Charakter davon erwartet – auch erwarten darf! — dagegen abwägen wollte. Allein so ist der Nachtheil bei weitem beträchtlicher. Der Nuzen freier Untersuchung [1.74] dehnt sich auf unsre ganze Art, nicht bloss zu denken, sondern zu handlen aus. In einem Manne, der gewohnt ist, Wahrheit und Irrthum, ohne Rüksicht auf äussre Verhältnisse, für sich und gegen andre zu beurtheilen, und von andren beurtheilt zu hören, sind alle Principien des Handlens durchdachter, konsequenter, aus höheren Gesichtspunkten hergenommen, als in dem, dessen Untersuchungen unaufhörlich von Umständen geleitet werden, die nicht in der Untersuchung selbst liegen. Untersuchung und Ueberzeugung, die aus der Untersuchung entspringt, ist Selbstthätigkeit; Glaube Vertrauen auf fremde Kraft, fremde intellektuelle oder moralische Vollkommenheit. Daher entsteht in dem untersuchenden Denker mehr Selbstständigkeit, mehr Festigkeit; in dem vertrauenden Gläubigen mehr Schwäche, mehr Unthätigkeit. Es ist wahr, dass der Glaube, da wo er ganz herrscht und jeden Zweifel erstikt, einen unüberwindlicheren Muth, eine ausdaurendere Stärke hervorbringt; die Geschichte aller Schwärmer lehrt es. Allein diese Stärke ist nur da wünschenswerth, wo es auf einen äussren bestimmten Erfolg ankommt, zu dem bloss maschinenmässiges Wirken erfordert wird; nicht da, wo man eignes Beschliessen, durchdachte, auf Gründen der Vernunft beruhende Handlungen, oder gar innere Vollkommenheit erwartet. Denn diese Stärke selbst beruht gerade auf Schwäche, auf der Unterdrükkung aller eignen Thätigkeit der Vernunft. Zweifel sind nur dem quälend, welcher glaubt, nie dem, welcher bloss der eignen Untersuchung folgt. Denn überhaupt sind diesem die Resultate weit weniger wichtig, als jenem. Er ist sich, während der Untersuchung, der Thätigkeit, der Stärke seiner Seele bewusst, er fühlt, dass seine wahre Vollkommenheit, seine Glükseligkeit eigentlich auf dieser Stärke beruht; statt dass Zweifel an den Säzen, die er bisher für wahr hielt, ihn drükken sollten, so freut es ihn, dass seine Denkkraft soviel gewonnen hat, Irrthümer einzusehen, die ihr vorher verborgen blieben. Der Glaube hingegen kann nur Interesse an dem Resultat selbst finden, denn für ihn liegt in der erkannten Wahrheit nichts mehr. Zweifel, die seine Vernunft erregt, peinigen ihn. Denn sie sind nicht, wie in dem selbstdenkenden Kopfe, neue Mittel zur Wahrheit zu gelangen; sie nehmen ihm bloss die Gewissheit, ohne ihm ein Mittel anzuzeigen, sie auf eine andre Weise wiederzuerhalten. Diese Betrachtung, weiter verfolgt, führt auf die Bemerkung, dass es überhaupt nicht gut ist, einzelnen Resultaten eine so grosse Wichtigkeit beizumessen. zu glauben, dass entweder so viele andre Wahr-[1.75] heiten, oder so viele äussre oder innere nüzliche Folgen von ihnen abhängen. Es wird dadurch zu leicht ein Stillstand in der Untersuchung hervorgebracht, und so arbeiten manchmal die freiesten und aufgeklärtesten Behauptungen gerade gegen den Grund, ohne den sie selbst nie hätten einporkommen können. So wichtig ist Geistesfreiheit; so schädlich jede Einschränkung derselben. Auf der andren Seite hingegen fehlt es dem Staate nicht an Mitteln, die Geseze aufrecht zu erhalten, Verbrechen zu verhüten, Sittlichkeit zu befördern. Man verstopfe, soviel es möglich ist, die Quellen unsittlicher Handlungen, welche in der Staatseinrichtung selbst liegen, man wende jedes andre Mittel zur Verhütung noch nicht begangner Verbrechen an, man schärfe die Aufsicht der Polizei auf die schon begangnen, man strafe auf eine zwekmässige Weise, und man wird seines Zweks nicht verfehlen. Und vergisst man denn, dass die Geistesfreiheit selbst, und die Aufklärung, die nur unter ihrem Schuze gedeiht, das wirksamste aller Beförderungsmittel der Sittlichkeit ist? Wenn alle übrige nur den Ausbrüchen wehren: so wirkt sie auf Neigungen und Gesinnungen; wenn alle übrige nur eine Uebereinstimmung äussrer Handlungen hervorbringen, so schaft sie eine innere Harmonie des Willens und des Bestrebens. Wann wird man aber auch endlich aufhören, die äussren Folgen der Handlungen höher zu achten, als die innre geistige Stimmung, aus der sie fliessen; wann wird der Mann aufstehn, der für die Gesezgebung ist, was Rousseau der Erziehung war, der den Gesichtspunkt von den äussren physischen Erfolgen hinweg auf die innere Bildung des Menschen zurükzieht?

Man glaube auch nicht, dass jene Geistesfreiheit und Aufklärung nur für einige Wenige des Volks sei, dass für den grösseren Theil desselben, dessen Geschäftigkeit freilich durch die Sorge für die physischen Bedürfnisse des Lebens erschöpft wird, sie unnüz bleibe, oder gar nachtheilig werde, dass man auf ihn nur durch Verbreitung bestimmter Säze, durch Einschränkung der Denkfreiheit wirken könne. Es liegt schon an sich etwas die Menschheit Herabwürdigendes in dem Gedanken, irgend einem Menschen das Recht abzusprechen, Mensch zu sein. Keiner steht auf einer so niedrigen Stufe der Kultur, dass er zu Erreichung einer höheren unfähig wäre; und sollten auch die aufgeklärteren religiösen und philosophischen Ideen auf einen grossen Theil der Bürger nicht unmittelbar übergehn können, sollte man dieser Classe von Menschen, um sich an ihre Ideen anzuschmiegen, die Wahrheit [1.76] in einem andren Kleide vortragen müssen, als man sonst wählen würde, sollte man genöthigt sein, mehr zu ihrer Einbildungskraft und zu ihrem Herzen, als zu ihrer kalten Vernunft zu reden; so verbreitet sich doch die Erweiterung, welche alle wissenschaftliche Erkenntniss durch Freiheit und Aufklärung erhält, auch bis auf sie hinunter, so dehnen sich doch die wohlthätigen Folgen des regen uneingeschränkten Untersuchungsgeistes auf den Geist und den Charakter der ganzen Nation bis in ihre geringsten Individua hin aus.

Ich seze zu diesen Gründen nichts mehr hinzu, und habe überhaupt geglaubt, bei der Beantwortung der Einwürfe, welche man mir entgegenstellen könnte, mit Recht kürzer sein zu dürfen. Wenn der Saz: dass der Zwek des Menschen im Menschen liegt, in seiner innren moralischen Bildung, einmal unerschütterlich fest steht, wenn er Grundsaz alles Handlens gegen, alles Wirkens auf Menschen, folglich erstes und höchstes Princip alles Naturrechts, aller Erziehung und Gesezgebung geworden ist; so bedarf die Erhaltung der gränzenlosesten Freiheit zu denken, zu untersuchen, und die angestellten Untersuchungen, die gefundnen Resultate andren mitzutheilen keiner Vertheidigung mehr. Und diesen Saz aufzustellen, ihn von allen Seiten zu zeigen, ihn mit allen seinen Gründen auszuführen, war der einzige Zwek dieses Aufsazes.

Bemerkungen zur Entstehungsgeschichte

Handschrift (22 Quartseiten, ohne Titel) im Archiv in Tegel. Ebenda ist der Beginn einer Umarbeitung des Aufsatzes (7 Quartseiten, ohne Titel) erhalten, die aber nur bis S. 51 unsres Textes gediehen ist.

Der Aufsatz fällt in die Zeit zwischen dem August 1788, wo der zitierte Artikel von Hermes und Stolbergs Polemik gegen Schillers Götter Griechenlands erschienen, und Humboldts Mitte Juli 1789 erfolgtem Abschied aus Göttingen, eher wohl gegen Ende als gegen Anfang dieses Zeitraums, wie die Emanzipation von den berliner aufklärenden und sentimentalen Kreisen und der wachsende Einfluß Forsters beweisen. Dieser lernte die Abhandlung „über den Einfluß des Theismus, Atheismus und Skeptizismus auf die Sitten der Menschen“ wahrscheinlich bei Humboldts Aufenthalt in Mainz im September 1789 kennen, während er selbst mit der Abfassung seines vielfach ähnliche Gedanken behandelnden Aufsatzes über Proselytenmacherei beschäftigt war, und wünschte ihn für den zweiten Band seiner Kleinen Schriften zu gewinnen, der auch Beiträge jüngerer Freunde enthalten sollte ( Jugendbriefe Alexander von Humboldts an Wegener S. 72 ). Humboldt scheint ausweichend, wenn nicht ablehnend geantwortet zu haben, wenigstens mußte Forster seine Bitte im Jahre 1791 brieflich erneuern, worauf Humboldt eine Umarbeitung angefangen zu haben scheint, die indessen bald liegen blieb. Am 16. August des Jahres lehnte er dann Forsters Anerbieten definitiv ab, da er die Arbeit erst einer gründlichen Revision unterziehen müsse, zu der ihm augenblicklich die Stimmung fehle. Bald darauf aber wurden die ganze zweite Hälfte und vereinzelte Sätze aus der ersten fast wörtlich dem siebenten und achten Kapitel der Schrift über die Grenzen der Staatswirksamkeit einverleibt.